PSEUDOKINEMATIKOS

joi, 20 septembrie 2012

Calea

Carl Carlton

CALEA

de la

Protestantism la Ortodoxie

Studiu introductiv de Prof. Dr. Aurel Pavel

Prefaţă: Arhiepiscopul Dimitrie al Dallasului

Ediţie îngrijită de Protos. Dr. Vasile Bîrzu

Traducere: Marian Rădulescu

Editura Ecclesiast, Sibiu, 2010

INTRODUCERE

Mărgăritarul de mare preţ

„Iarăşi, Împărăţia Cerurilor este asemenea cu un neguţător care caută mărgăritare bune. Şi aflând un mărgăritar de mare preţ, s-a dus, a vândut toate câte avea şi l-a cumpărat." (Mt.13, 45-46)

În iunie 1986, înarmat cu o diplomă de licenţă nou nouţă şi plin de energia celor douăzeci şi doi de ani, am participat la reuniunea anuală a Convenţiei Baptiştilor din Sud (SBC) ca „trimis” din partea bisericii mele de acasă. Temperatura din Atlanta nu era nici pe departe la fel de ridicată ca cea din Centrul Mondial al Congreselor, întrucât Baptiştii „moderaţi” din Convenţie încercau în zadar să oprească preluarea puterii de către fundamentalişti. Cum stăteam în mijlocul convenţiei, am devenit convins de un lucru: Convenţia Baptiştilor din Sud era într-o groaznică nevoie de reformă. Aşteptam apariţia unui nou Martin Luther, care să-şi afişeze cele nouăzeci şi cinci de teze pe uşa de intrare a Bisericii Baptiste Nr. 1 din Dallas şi să marcheze astfel întoarcerea Baptiştilor la rădăcinile lor spirituale din timpul Reformei Radicale.

În luna august a anului următor m-am mutat în Wake Forest, Carolina de Nord şi am început studiile la Seminarul Teologic Baptist de Sud-Est ca bursier în memoria lui Raymon Brian Brown. În mai puţin de doi ani de la prima şi singura mea delegaţie la Convenţia Baptistă de Sud aveam să fiu primit oficial în Biserica Creştin Ortodoxă istorică. Ce s-a întâmplat? Cum a putut un înverşunat Baptist din Sud, adept al unei biserici libere, un „nu mă atinge”, să nimerească într-o biserică de tip liturgic, ierarhic, mai ales într-una atât de străină de etosul american, sudist?

Revoluţia copernicană

Pentru mine, ca de altfel pentru, în mod real, mii de alţi Protestanţi după Evanghelie din toată ţara, care au urmat acelaşi itinerariu în ultimii zece ani, problema ne privea şi ne ardea adânc până în chiar natura credinţei creştine? Ce este creştinismul? Este o filosofie? Un cod etic? Este el în mod esenţial o relaţie personală între un individ şi Dumnezeul său?

Socrate spunea: „Viaţa nesupusă încercării este o viaţă ce nu merită trăită”. De bună seamă că acelaşi lucru e adevărat şi despre credinţa cuiva, şi totuşi, marea majoritate a creştinilor – cel puţin în America – nu-şi rezervă timp pentru a examina atent credinţa lor, pentru a înţelege de ce cred ceea ce cred şi cum aceasta le afectează - sau ar trebui să le afecteze – vieţile.

Aceia dintre noi care suntem crescuţi într-o biserică, de obicei, căpătăm într-o anumită măsură o mentalitate îngustă odată cu trecerea timpului. Pur şi simplu presupunem că ceea ce credem noi este adevărul şi că felul în care trăim este cel corect pentru că acesta este cel în care am crezut dintotdeauna, pentru că aşa am trăit dintotdeauna. Întâlnirea cu un nou sistem religios, cu un nou sistem de gândire şi de raportare la Dumnezeu echivala cu Revoluţia copernicană. Într-adevăr, însemna să se susţină, pentru prima oară în viaţa cuiva, posibilitatea ca propriile sale credinţe religioase să nu fie centrul universului.

Baptiştii din Sud, trăind în vechea Confederaţie, au propriul lor tip specific de mentalitate îngustă. Când cineva se formează în cea mai numeroasă denominaţiune protestantă din ţară, îndeosebi într-o regiune unde Baptiştii de Sud domină atât din punct de vedere cultural cât şi numeric, este practic imposibil să nu ai o viziune denaturată a orizontului religios. Acelaşi lucru poate fi spus, desigur, şi despre un catolic polonez care copilăreşte în anumite zone din Chicago.

Mi-aduc bine aminte cum, ca adolescent, credeam că Baptiştii de Sud (şi poate câţiva Baptişti Independenţi precum Jerry Falwell) sunt singurii Evanghelişti adevăraţi. Cu alte cuvinte, noi eram singurii cu adevărat interesaţi de „mântuirea” oamenilor.[1] I-am refuzat în scris pe Baptiştii din Nord ca fiind liberali, deşi nu ştiam mai nimic despre ei. Până şi bastioane ale Evanghelismului precum Wheaton păreau suspecte în mintea mea.[2]

Chiar dacă nu eram nici pe departe un anti-catolic, am presupus că Biserica Catolică propovăduia mai degrabă nişte doctrine confuze despre Dumnezeu ca Tată şi mântuire prin fapte bune. Prima dată când am urmărit Mesa de la Miezul nopţii de Crăciun, preluată în direct prin televiziune de la Vatican, am fost de-a dreptul surprins să constat cât de „creştină” era. Slujba pomenea despre moartea pe Cruce a lui Hristos, Învierea Sa şi iertarea păcatelor - toate teme foarte „Evanghelice”.

La răscruce

După ce un creştin trece dincolo de provincialismul său iniţial şi devine conştient de alte tradiţii creştine, i se deschid înainte două căi. Pe de o parte ar putea îmbrăţişa varietatea denominaţiunilor şi a teologiilor ca pe o diversitate legitimă, fiind de-a dreptul încântat de modurile variate şi felurite în care Dumnezeu se raportează la oameni şi aceştia relaţionează cu El. Pe de altă parte însă, ar putea vedea diversitatea denominaţiunilor nu ca pe un lucru bun în sine, ci mai degrabă ca pe o problemă teologică profundă, ca pe o contradicţie directă a afirmaţiei Sfântului Apostol Pavel despre un Domn, o credinţă, un Botez (Efes. 4:5).

Prima alternativă este, pentru a o spune fără menajamente, pur relativism teologic. Este, totuşi, poziţia adoptată de marea majoritate a Protestanţilor, Evanghelici sau liberali. Cu mult înainte de apariţia partizanilor pestriţi ai multiculturalismului şi ai stilurilor de viaţă alternative, lumea protestantă, cu foarte puţine excepţii, acceptase premiza că diversitatea teologică şi ecleziologică era un lucru bun în sine.

Pentru aceia dintre noi care au îmbrăţişat a doua alternativă, problema pluralismului denominaţiunilor şi teologiilor creştine a devenit propria noastră problemă într-un mod foarte real şi existenţial. Percepem diviziunile din lumea creştină exact ca pe o provocare la putinţa noastră de a fi credincioşi Evangheliei. Problema Bisericii devine însăşi problema vieţii creştine: Nu oricine Îmi zice Doamne, Doamne va intra în împărăţia cerurilor, ci cel ce face voia Tatălui Meu Celui din ceruri (Mt 7, 21).

Aceia care aleg prima alternativă ţintesc satisfacerea aspectelor practice: în mijlocul atâtor denominaţiuni şi teologii, ce forme noi de intuiţie pot deprinde, ce tehnici pot învăţa care să mă ajute în călătoria mea spirituală? Ce fel de slujbe religioase sunt cele mai potrivite pentru cei tineri, pentru a-i atrage pe cei care nu se duc la biserică, etc. Cu alte cuvinte, ce anume merge pentru a ajunge la oameni, ori pentru a-i ajuta să „evolueze” sau … (să se împlinească în scopul propriei alegeri)? Aceasta, în cele din urmă, duce la "teologia de tip Willow Creek", adică teologia succesului: dacă merge, e de la Dumnezeu.[3]

Abordarea pragmatică ridică totuşi câteva probleme importante. Cine este acest Dumnezeu cu Care cred că mă întâlnesc? Ce anume aşteaptă El de la mine? Dacă o idee sau o tehnică anume mă ajută să îmi îmbunătăţesc părerea despre mine, mă face să mă simt mai spiritual, oare înseamnă că respectiva idee sau tehnică este de la Dumnezeu? Ceea ce nu ia în considerare această abordare este tocmai căutarea adevărului.

Povestea a doi predicatori

Diferenţa dintre aceste abordări este expresiv ilustrată de povestirile despre doi oameni, Peter Gillquist şi Daniel Clendenin. În anii '60 Gillquist era directorul regiunii Big Ten al Cruciadei pentru Hristos [Campus Crusade for Christ]. Acum el este preot Ortodox. Clendenin a fost şi rămâne un profesor Protestant după Evanghelie, deşi a studiat şi scris enorm despre Biserica Ortodoxă. I-am adus ca exemplu pe aceştia nu pentru că unul din ei a devenit Ortodox iar celălalt nu, ci pentru a vedea care au fost motivele care i-au determinat să ia hotărârile respective.

Pe la mijlocul anilor '60, Gillquist şi mulţi dintre compatrioţii săi din Campusul Cruciadei au fost dezamăgiţi de mediul para-bisericesc în care lucrau. Au pornit pe cont propriu să găsească „Biserica Noului Testament”, formând mici comunităţi în toată ţara.

Pe măsură ce pelerinajul lor înainta, au păstrat tot timpul înaintea lor nestins idealul de a găsi adevărata Biserică. Gillquist relatează istoria acestei căutări a lor şi criteriul potrivit căruia măsurau progresul lor, în cartea sa Cum am devenit ortodox: O călătorie spre credinţa creştină străveche:

…am căzut de acord de la bun început să facem şi să fim tot ceea ce am găsit că Biserica Noului Testament a făcut şi a fost, pe măsură ce îi urmăream evoluţia prin istorie. Dacă descopeream că am greşit, ne schimbam, ne corectam. Eram hotărâţi să credem în doctrina sa, să intrăm în cultul ei şi să reflectăm pe cât înţelegeam de bine modul ei de a se conduce. Sau, altfel spus, dacă descopeream că toţi creştinii, de oriunde, credeau un anumit adevăr sau ţineau la o anumită practică, dacă era trăită de către toţi şi conformă cu Sfintele Scripturi, ne modelam şi noi în consecinţă şi urmam credinţa părinţilor noştri.

Astfel începea să se dezvolte o hermeneutică, un mod de interpretare a Scripturilor. Ani de zile am fost tentaţi să vedem Biserica, de-a lungul trecerii sale prin istorie, ca un fel de structură de tip ranch, lungă de douăzeci de blocuri de etaje, ale căror temelii au fost repuse în fiecare secol pentru a reflecta cultura epocii. Acum, se pare, începeam să privim la Biserică ca la o structură verticală de douăzeci de etaje, construită pe temelia aşezată de Apostoli şi Profeţi cu Hristos ca piatră din capul unghiului.[4]

Căutarea lui Gillquist l-a făcut să considere cu seriozitate pretenţia Bisericii Ortodoxe de a fi unica şi singura Biserică adevărată a lui Hristos şi, în cele din urmă, să intre în îmbrăţişarea Sa plină de iubire. Totuşi, nu oricine întâlneşte Biserica Ortodoxă e convins de revendicările Sale. Într-un asemenea caz ar fi absurd - şi, pe bună dreptate, neonest - ca cineva să devină Ortodox fără să creadă pe deplin ceea ce învaţă Biserica. Oricum, ceea ce contează în cazul de faţă este nu atât dacă cineva acceptă sau respinge revendicările Bisericii, ci dacă le ia în serios.

Din păcate, chiar în această privinţă diferenţa dintre Gillquist şi Clendenin se manifestă cel mai clar. Căutarea lui Gillquist a fost o căutare înflăcărată pentru adevăr. Cercetarea lui Clendenin, pe de altă parte, a fost doar aceasta, o cercetare, o investigaţie academică, lipsită de orice necesitate existenţială – de pasiunea – ce a alimentat călătoria spirituală al lui Gillquist şi a altor câteva mii.

Clendenin a stat patru ani la Universitatea de Stat din Moscova (1991-1995), în calitate de profesor vizitator. Acolo a devenit familiar cu Biserica Ortodoxă Rusă. Munca sa de cercetare şi relaţiile personale cu credincioşii ortodocşi s-au concretizat în două cărţi: Biserica Ortodoxă Răsăriteană: O perspectivă Apuseană şi Teologia Ortodoxă Răsăriteană – pentru cititorul de azi.

Abordarea de către Clendenin a Ortodoxiei este în mod vădit plină de bunăvoinţă. Deşi este evident că încă nu înţelege aspecte importante ale teologiei ortodoxe, lucrarea lui Clendenin este lipsită de acel gen de ostilitate şi critică răutăcioasă care marchează atât de adesea tratarea de către Evanghelici a celorlalte credinţe. De fapt, discursul lui Clendenin este atât de binevoitor, încât mulţi s-au întrebat dacă el nu e pe cale de a se converti.

Clendenin şi-a clarificat poziţia în ce priveşte Ortodoxia într-un articol apărut în Creştinismul Azi.[5] Acolo explică de ce nu s-a convertit la Biserica Ortodoxă. Ceea ce dezamăgeşte cu adevărat în privinţa acestui articol este relativa lipsă de seriozitate cu care răspunde revendicărilor Bisericii.

Clendenin recunoaşte că diferenţele dintre Ortodoxie şi Protestantism merg chiar până în inima credinţei creştine şi menţionează loialitatea sa faţă de viziunea Protestantă asupra lucrurilor ca fiind motivul eşecului său de a se converti: „Mă simt dator principiilor de bază ale tradiţiei evanghelice protestante”. Totuşi, el scrie că „Trebuie să arătăm un respect pe deplin cuvenit şi chiar dragoste pentru istoria, teologia şi cultura ortodoxă…”

Cum ar presupune cineva că iubeşte istoria, teologia şi cultura unei religii cu care se află într-un profund dezacord? Dacă Protestantismul are dreptate în ceea ce priveşte principiile sola Scriptura, sola fide, etc., atunci Biserica Ortodoxă greşeşte cu necesitate. Dar dacă aşa stau lucrurile, nu sunt milioane de suflete în pericolul de a ajunge în iad? Sau, la urma urmei, aceste lucruri nu mai contează? Clendenin le consideră „probleme de conştiinţă şi chestii de principiu”, nu însă, s-ar părea, şi chestiuni cu consecinţe veşnice.

Clendenin spune că Evanghelicii ar trebui să fie revoltaţi faţă de revendicarea Bisericii Ortodoxe de a fi adevărata Biserică. Dar de ce? Se lasă impresia clară că Clendenin obiectează nu atât faţă de Biserica Ortodoxă care revendică exclusivitate, cât faţă de orice biserică, care ar face o astfel de revendicare.

Când un creştin liberal afirmă că creştinii, mormonii, musulmanii, hinduşii şi budiştii „cu toţii se roagă aceluiaşi Dumnezeu”, Evanghelicul tipic îl va contrazice neîntârziat. Deşi există doar un singur Dumnezeu, nu se poate pur şi simplu afirma că toţi oamenii au acest unic Dumnezeu ca pe adevăratul obiect al rugăciunii lor. Dumnezeul şi Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos nu este Dumnezeul mormonilor, musulmanilor, hinduşilor şi budiştilor: Căci toţi dumnezeii neamurilor sunt demoni (Ps. 95[96], 5).[6] Creştinismul este singura religie adevărată căci nu este sub cer nici un alt nume, dat între oameni, în care trebuie să ne mântuim noi (Fap 4,12).

Dacă Evanghelicii revendică fără dificultate că dintre miile de religii practicate pe pământ doar creştinismul Îl propovăduieşte pe adevăratul Dumnezeu unic şi îi călăuzeşte pe oameni către El, de ce reacţionează cu atâta oroare atunci când cea mai veche Biserică creştină din lume – Biserica ce a dat canonul Noului Testament, a scris Crezul de la Niceea şi a oferit mai mulţi martiri în acest secol decât restul creştinătăţii împreună în ultimii 1900 de ani – pretinde că Ea singură este singura, adevărata Biserică a lui Hristos? Dacă creştinismul este singura, adevărata religie, să fie oare atât de greu de crezut că există o singură, adevărată expresie a creştinismului?

Clendenin îşi bazează admiraţia (chiar sinceră) pentru Biserica Ortodoxă pe ceea ce (crede el) că Ortodocşii şi Evanghelicii au în comun. „Nu e puţin lucru”, scrie el, „pentru noi să păstrăm în comun toate credinţele creştine străvechi.” Aici, în această afirmaţie, este natura erorii lui Clendenin, temelia relativismului său teologic şi eclezsiologic. Adevărul în această problemă este că Ortodocşii şi Evanghelicii nu păstrează în comun credinţele străvechi ale Bisericii.

La fel cum creştinii liberali presupun că, deoarece creştinii, mormonii şi musulmanii folosesc cu toţii acelaşi cuvânt Dumnezeu, ei cred cu toţii în acelaşi Dumnezeu, tot astfel Clendenin presupune că întrucât Ortodocşii şi Evanghelicii folosesc acelaşi vocabular, ei vorbesc implicit despre aceleaşi lucruri. Această carte este subintitulată „Ceea ce trebuie să ştie fiecare Protestant despre Biserica Ortodoxă”. Ei bine, singurul lucru cel mai important de ştiut pentru un Protestant despre Ortodoxie este că Ortodoxia şi Protestantismul sunt două religii fundamental diferite. Dacă una exprimă cu legitimitate adevăratul creştinism, cealaltă, în mod necesar logic, nu o face.

Cunoaşte-te pe tine însuţi

În apărarea lui Clendenin, merită spus că aproape toţi Evanghelicii care se convertesc la Ortodoxie ajung într-un anumit punct al itinerariului lor să împărtăşească poziţia acestuia. În zilele de început ale căutării de către mine a Ortodoxiei, mă uitam şi eu după acele aspecte din Biserica Ortodoxă care ar fi putut să-mi „rotunjească” concepţia teologică; nu căutam să mă convertesc. Cu uşurinţă am dat de o parte pretenţia Bisericii Ortodoxe de a fi singura Biserica adevărată, pentru că pur şi simplu presupuneam că Biserica era un fel de entitate invizibilă formată din toţi creştinii „adevăraţi” de pretutindeni din lume.

Din propria mea experienţă şi din citirea relatărilor atâtor convertiţi am tras concluzia că, oricât de pozitive sau negative pot fi impresiile oamenilor despre Biserica Ortodoxă, ei nu îi iau în serios pretenţiile Ei decât doar după ce au intrat într-o perioadă de introspecţie şi evaluare critică a propriilor lor credinţe. Adesea această perioadă de introspecţie este însoţită de o criză - fie un eveniment dramatic, exterior, sau pur şi simplu un crescând val de nemulţumire lăuntrică cu starea de fapt a lucrurilor.

Aşa cum voi expune în continuare în partea întâi a cărţii, criza „Războiului Sfânt” din comunitatea baptistă de Sud şi preluarea puterii în cadrul Convenţiei Baptiste de Sud [SBC] de către facţiunea fundamentalistă, au mers în tandem cu ceea ce iniţial a fost un oarecare interes în ceea ce priveşte Biserica Ortodoxă şi slujirile liturgice.[7] În timp ce evaluarea critică a propriei mele teologii scotea la iveală probleme majore, interesul meu în Ortodoxie dădea la iveală soluţiile.

Povestea lui Peter Gillquist este chiar diferită. Pentru el şi pentru cei împreună cu el călători, criza a intervenit cu mult înainte ca ei chiar să fi auzit de Biserica Ortodoxă. Criza a fost însuşi eşecul Campusului Cruciadei de a face „discipoli ai oamenilor”. Pentru a fi siguri, ei au fost adepţii determinării oamenilor să semneze un angajament, dar foarte puţini din cei convertiţi îşi respectau cuvântul. Acest eşec i-a determinat să examineze ecleziologia para-bisericească a Campusului Cruciadei şi, mai târziu, teologia mişcării Evanghelice.[8] Această criză i-a forţat să caute „Biserica Noului Testament” – căutare care s-a încheiat în 1987 prin primirea lor în Sfânta Ortodoxie.[9]

Pentru mulţi, nevoia stringentă a unei auto-examinări critice este chiar separată de vreo întâlnire cu sau de vreun interes pentru Ortodoxie. Pentru alţii, oricum tocmai întâlnirea cu Ortodoxia precipită criza. Percepând Ortodoxia ca pe o provocare a credinţelor lor fundamentale, aceştia sunt constrânşi să-şi examineze propria lor situaţie şi propriile resurse disponibile. Nu mult după o astfel de auto-examinare, însoţită de o sinceră – poate chiar ostilă - analiză a Ortodoxiei, iau naştere întrebări serioase cu privire la propriile credinţe personale. Cunosc nu doar o persoană ce a devenit Ortodoxă ca urmare a încercării sale de a demonstra Ortodoxia ca fiind greşită.[10]

Preparatio Evangelica

Sunt îndatorat pentru faptul de a fi fost crescut ca un Baptist din Sud. Această carte şi povestea convertirii mele nu trebuiesc în nici un caz să fie interpretate ca o discreditare a acelora care au avut o contribuţie la creşterea mea. Fără dragostea şi influenţa lor, astăzi nu aş fi în Biserica Ortodoxă. Mă îngrozeşte gândul că puteam nimeri într-o familie nereligioasă sau într-o biserică Protestantă liberală. De aceea, le datorez multă recunoştinţă părinţilor şi păstorilor mei, învăţătorilor şi tinerilor lucrători de la Biserica Baptistă nr. 1 din Cookeville, Tennessee, pentru că au sădit în mine iubirea pentru Dumnezeu şi setea pentru adevăr care m-a condus în cele din urmă la Biserica Ortodoxă.

Am ajuns să văd trecutul meu Protestant într-un fel asemănător cu acela în care Părinţii Bisericii vedeau istoria poporului iudeu – ca o pregătire pentru Evanghelia creştină. Din punct de vedere istoric bineînţeles, Protestantismul reprezintă mai degrabă o mişcare de îndepărtare de Biserica istorică decât una de apropiere.[11] Cu toate acestea, Hristos nu i-a abandonat pe creştinii din Occident, în ciuda creşterii numărului ereziilor.[12] Dacă nu în alt mod, El a fost şi este prezent în Sfintele Scripturi. În timp ce Protestantismul, în toate variantele sale, este o erezie, Dumnezeu lucrează în vieţile oamenilor pentru a-i aduce la deplinătatea adevărului.

Creştinismul este împlinirea iudaismului. Ortodoxia este împlinirea a tot ceea ce este bun şi adevărat în Protestantism, pentru că ceea ce este bun şi adevărat în Protestantism este o rămăşită din trecutul Ortodox al Occidentului. Atunci când Hristos a apărut, mulţi evrei L-au recunoscut ca împlinirea tuturor speranţelor şi viselor lor. La fel ca bătrânul Simeon, au exclamat: Că văzură ochii mei mântuirea Ta, Pe care ai gătit-o înaintea feţei tuturor popoarelor… (Lc. 2, 30-31) Tot astfel mulţi Protestanţi recunosc în Hristosul Ortodoxiei pe Hristosul adevărat al Scripturilor, pe Cel Căruia S-au închinat şi după care au dorit, deşi într-un mod imperfect şi parţial.

Însă, nu toţi evreii L-au primit pe Hristos drept Mesia. „Conducătorii” evrei au legat esenţa iudaismului – care era tocmai pregătirea pentru Hristos – de o încâlceală de reguli şi tradiţii făcute de oameni. Datorită acestei încâlceli nu L-au putut recunoaşte pe Hristos ca Mesia. La un moment dat Iisus le-a spus conducătorilor evrei: Bine, aţi lepădat porunca lui Dumnezeu, ca să ţineţi datina voastră (Marcu 7, 9).

E o mare ironie a sorţii aici. Protestantismul stă sau cade prin insistenţa sa pe principiul sola Scriptura şi respingerea Tradiţiei, cu toate că el însuşi este o tradiţie. Clendenin scrie: „Sunt credincios trăsăturilor specifice ale tradiţiei Protestante evanghelice.” La fel ca evreii necredincioşi, Clendenin respinge deplinătatea lui Hristos pentru a putea ţine tradiţia sa.

Există o continuitate perfectă între Legea lui Moise şi Evanghelia lui Hristos, pentru că Hristos este împlinirea Legii. De aceea, nu e nici o exagerare a zice că evreii care L-au respins pe Hristos au respins iudaismul autentic. Iudaismul lor nu este iudaismul autentic al lui Moise şi al profeţilor. În mod asemănător, tradiţia Protestantă a întunecat, înăbuşit şi deformat adevărata Evanghelie creştină, creând o religie care este chiar diferită de cea a Bisericii primare. „Principiile distincte” ale Protestantismului sunt tocmai acele tradiţii făcute de oameni care îi împiedică pe Protestanţii moderni să Îl recunoască în mod clar pe adevăratul Hristos al Scripturilor.

Sfântul Pavel, cu toate acestea, nu a crezut că Dumnezeu i-a abandonat pe evrei, în ciuda necredincioşiei lor. Dimpotrivă, a afirmat cu tărie faptul că Dumnezeu este credincios făgăduinţelor Sale, chiar atunci când noi nu suntem (cf. Rom. 11, 25 şi urm.). Hristos nu i-a abandonat pur şi simplu pe creştinii din Occident. Dumnezeu a păstrat Scripturile şi miezul esenţial al mesajului Evangheliei în Occident, tocmai pentru ca Protestanţii să poată fi călăuziţi de la ceea ce înţeleg în parte spre deplinătatea vieţii în Hristos.[13]

O invitaţie

Nu am scris această carte pentru a-i oferi cititorului "informaţii" cu privire la Biserica Ortodoxă. Am scris-o pentru a vă invita să intraţi în deplinătatea adevărului. O astfel de invitaţie presupune, aşadar, că Evanghelicii nu au deplinătatea adevărului. Greu este cuvântul acesta! Cine poate să-l asculte (In 6, 60)? Evanghelicii sunt oameni minunaţi, însă, oricât de sinceri ar fi, adevărul este că ei sunt în afara Bisericii lui Hristos. Nu pun sub semnul întrebării sinceritatea ta, integritatea sau evlavia ta personală, dar dacă eşti Protestant (Evanghelic sau nu), eşti separat de Trupul lui Hristos. Scriu aceasta nu pentru a te insulta, ci din speranţa că te va îndemna să iei în serios ceea ce Sfântul Pavel a înţeles când a spus că Biserica este Trupul lui Hristos, plinirea Celui ce plineşte toate întru toţi (Ef 1, 23).

Îl iubeşti pe Hristos. Atunci vino şi descoperă deplinătatea vieţii în Hristos. Vino să-L iubeşti pe Hristos cel deplin, aşa cum a spus Fericitul Augustin: totus Christus, caput et corpus (întregul Hristos, Cap şi Trup). Propovăduieşti credinţa în Sfânta Treime. Vino, descoperă pe Dumnezeu aşa cum L-a cunoscut şi I s-a închinat Biserica primară - aşa cum Biserica Ortodoxă Îl cunoaşte şi I se închină azi: Un Dumnezeu, Tatăl Atotţiitorul, Care de-a pururi Îl naşte pe Fiul Său şi Îl purcede pe Duhul într-o veşnică comuniune de iubire. Lumea ta, întreaga ta perspectivă asupra vieţii va fi transformată, aşa cum s-a transformat şi a mea.

Ortodoxia nu este o ameninţare, ci o invitaţie - o invitaţie la deplinătatea Evangheliei. Ortodoxia este, într-adevăr, invitaţia Evangheliei însăşi. Când Iisus a întâlnit-o pe Femeia Samarineană la Fântâna lui Iacob (In 4, 4 s u.) ea I-a vorbit despre tradiţia părinţilor ei: Părinţii noştri s-au închinat pe acest munte, iar voi ziceţi că în Ierusalim este locul unde trebuie să ne închinăm. Domnul a răspuns:

Voi vă închinaţi căruia nu ştiţi; noi ne închinăm Căruia ştim, pentru că mântuirea din iudei este. Dar vine ceasul şi acum este, când adevăraţii închinători se vor închina Tatălui în duh şi adevăr, că şi Tatăl astfel de închinători îşi doreşte. Duh este Dumnezeu şi cel ce I se închină, să I se închine în duh şi adevăr.

Ortodoxia înseamnă în traducere exactă „dreaptă slăvire” sau „dreaptă închinare”. Noi, Ortodocşii, ştim Cui ne închinăm, pentru că ne închinăm Tatălui în Duh – adică în Duhul Sfânt - şi în Adevăr - adică în Hristos, Care este Adevărul întrupat. Dumnezeu ne cheamă nu la o cunoaştere abstractă, ci la comuniunea cu El în închinarea Sfintei Treimi: Şi aceasta este viaţa veşnică: Să te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis (In 17, 3).

Femeia Samariteană – Sfânta Fotini, cum este cunoscută în lumea Ortodoxă – a acceptat invitaţia Lui Hristos şi a primit în ea însăşi râuri de apă vie. Altora Hristos le-a promis Pâinea vieţii: Eu sunt pâinea cea vie, care s-a pogorât din cer. Cine mănâncă din pâinea aceasta viu va fi în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da pentru viaţa lumii este trupul Meu (In 6, 51). Şi totuşi, mulţi dintre evrei nu au putut primi această zicere. Nu au putut integra cuvintele pline de viaţă ale lui Hristos în tradiţia lor. Astfel, Sfântul Ioan consemnează: De atunci mulţi dintre ucenicii Săi s-au dus înapoi şi nu mai umblau cu El (In 6, 66).

Invitaţia Ortodoxiei este invitaţia Evangheliei însăşi. A accepta Ortodoxia este acelaşi lucru cu a-L accepta pe Hristos. A respinge Ortodoxia înseamnă a-L respinge pe Hristos, pentru că El nu poate fi separat de Trupul Său, Biserica.

Biserica Ortodoxă nu îşi propune să judece destinul veşnic al nimănui. Când Hristos se va întoarce în slavă, fiecare va sta în faţa Lui pentru a da socoteală de viaţa sa. Fiecare dintre noi va fi judecat potrivit luminii pe care a primit-o în această viaţă.[14] Cei care trăiesc şi mor în afara Bisericii lui Hristos sunt lăsaţi în mila Domnului.

Există, totuşi, o diferenţă între cei care trăiesc şi mor în afara Bisericii datorită împrejurărilor exterioare din viaţa lor şi cei care aleg în mod deliberat să rămână în afara Bisericii. Aborigenul care îşi trăieşte întreaga sa viaţă fără să audă vreodată numele lui Hristos, va fi judecat potrivit luminii (naturale) pe care a primit-o. Pe de altă parte, cel care aude Evanghelia devine responsabil pentru aceasta. În mod asemănător, cei care se confruntă cu adevărul Bisericii devin responsabili pentru această cunoaştere:

Dacă aţi fi orbi, n-aţi avea păcat. Dar acum ziceţi: Noi vedem. De aceea păcatul rămâne asupra voastră. Adevărat, adevărat zic vouă: Cel ce nu intră pe uşă, în staulul oilor, ci sare pe aiurea, acela este fur şi tâlhar…Eu sunt uşa: de va intra cineva prin Mine, se va mântui; şi va intra şi va ieşi şi păşune va afla (In 9, 41-10, 1, 10, 9).

Calea

Am devenit Ortodox deoarece am realizat că a merge pe oricare altă cale ar însemna să falsific numele de creştin. Cum aş putea să continui a-L propovădui pe Hristos şi să rămân totuşi în afara Trupului Său, Biserica? Cu adevărat Ortodoxia este Mărgăritarul de Mare Preţ pentru care mi-am „vândut” tradiţia, educaţia şi cariera. Am scris această carte pentru ca şi alţi Protestanţi după Evanghelie să poată găsi şi dobândi acest Mărgăritar.

Partea întâi este relatarea călătoriei mele spirituale dinspre Protestantismul după Evanghelie spre Ortodoxie.[15] Am considerat-o necesară, pentru că mulţi din cei care au citit-o au găsit puncte înrudite în propria lor viaţă. Probabil v-aţi întrebat şi dumneavoastră unele din aceleaşi întrebări pe care mi le-am pus şi eu de-a lungul căii convertirii.

În partea a doua abordez rolul Scripturii şi al tradiţiei în credinţa creştină. Examinez doctrina Protestantă despre sola Scriptura pe baza atât a textului biblic cât şi a evoluţiei istorice a canonului Noului Testament. Apoi aduc ca mărturie autori timpurii, neincluşi în canonul biblic, pentru a demonstra că în Biserica primară doctrina, cultul şi structura Bisericii erau într-o atât de strâns interdependenţă încât niciuna nu putea fi separată de celelalte.

Domnul nostru Iisus Hristos a întemeiat o Biserică, nu o mulţime de denominaţiuni. Acea Biserică nu este nimic altceva decât Trupul Său, prezenţa Sa neîntreruptă în lume. Acea Biserică este Biserica Ortodoxă. Această carte este o invitaţie deschisă adresată Protestanţilor după Evanghelie de a examina această pretenţie.

[1] Există de altfel un dezacord de opinii în rândul unor cercetători care pun la îndoială caracterul evanghelic al Baptiştilor de Sud - vezi Garrett, Hinson si Tull - Sunt Baptiştii de sud „Evanghelici"? [Are Southern Baptists "Evanghelicals"?] (Macon, GA: Mercer University Press, 1983). Potrivit sensului general al cuvântului Evanghelic - angajament fată de Scripturi, credinţă în moartea izbăvitoare a lui Hristos si nevoia unei experienţe regeneratoare a convertirii - James Leo Garrett, Jr. susţine că Baptiştii de Sud sunt Evanghelici. Pe de altă parte, în timp ce E. Glenn Hinson recunoaşte că Baptistii de Sud si Evanghelicii au în comun aceste trăsături, el insistă că „ne tragem din două pântece diferite”. Referindu-se la istoria si etosul specifice SBC, Hinson afirmă că Baptiştii de Sud nu sunt Evanghelici. Deşi nu resping validitatea analizei lui Hinson în ansamblu, înclin să dau crezare interpretării lui Garrett. Pentru o introducere generală cu privire la natura şi istoria Evanghelismului vezi Noll, Bebbington si Rawlyk (ed.) - Studii comparate de Evanghelism si Protestantism popularizat în America de nord, insulele britanice si restul lumii, 1700-1990 [Evangelicalism: Comparative Studies of Popular Protestantism in North America, the British Isles, and Beyond, 1700-1990] (New York: Oxford University Press, 1994). Autorii acestei editii definesc Evanghelismul prin patru trăsături fundamentale: „…biblicism (recunoaşterea Bibliei ca ultimă autoritate religioasă), conversionism (accentul pus pe Noua Naştere), activism (abordarea energetică, individualistă a îndatoririlor religioase si a implicării sociale) si crucicentrism (accentul pus pe lucrarea mântuitoare a lui Hristos ca fiind însăşi esenţa creştinismului” (p. 6)

[2] Aceasta se datora nu atât faptului de a fi Baptist, cât aceluia de a fi din Sud. Comentariul lui Samuel Hill este grăitor: „Privind spre cei din Nord, cei din Sud repetă ceea ce strămoşii lor spuneau cu un secol în urmă: Nordul si-a pierdut credinţa iar noi, cei din Sud am rămas ultimii cu frică de Dumnezeu” („Tipuri nordice şi sudice de Evanghelism american în secolul al nouăsprezecelea”, în Noll s.a. - Evanghelism p.287. )

[3] Bill Hybels, întemeietorul Bisericii Comunitare a-denominaţionale Willow Creek, într-o suburbie din Chicago, este considerat de Evanghelici un fel de guru care a contribuit la creşterea bisericii. Ajutat la înfiinţarea „slujbelor pentru cei ce caută”, adică a slujbelor unde structura, muzica si mesajul urmăresc atragerea si amuzarea celor care nu merg la biserică. Gama largă a unor astfel de „slujbe pentru cei ce caută” si a „slujbelor contemporane” ce proliferează în toată tara, chiar şi în cele mai tradiţionale biserici Protestante, este rezultatul direct al influentei lui Hybels şi al abordării utilitare de tip Willow Creek a teologiei. Pentru o dezbatere Evanghelică pe tema Willow Creek vezi David S. Luecke – „Este Willow Creek drumul de mâine?” în Creştinismul, azi [Christianity Today], pp. 479ff.

[4] (Ben Lomond, CA: Conciliar Press, 1992), pp. 27.

[5] "De ce nu sunt Ortodox: Un Evanghelic explorează lumea străveche si stranie a Bisericii Răsăritene" 41:1 (6 ianuarie 1997), pp. 32 si urm.

[6] Potrivit Psaltirii din textul grecesc al Septuagintei. Biserica Ortodoxă, la fel ca autorii Noului Testament, foloseşte Septuaginta, nu Textul masoretic ebraic [Hebrew Masoretic Text]. Acest Psalm este numerotat ca 96:5 în majoritatea Bibliilor de limbă engleză (bazate pe textul ebraic) si s-a tradus ca „Dumnezeii neamurilor sunt idoli”. Toate referirile următoare la Psalmi se bazează pe textul Septuagintei si vor specifica în paranteză numărul corespunzător pentru textul ebraic, acolo unde există diferenţe între cele două texte.

[7] Nu găsesc cuvinte îndeajuns de convingătoare pentru a exprima că nu am devenit Ortodox datorită preluării puterii de către fundamentalişti în cadrul Convenţiei Baptiste [SBC]. Mai degrabă aş putea spune că această răsturnare de situaţie m-a constrâns, pentru întâia oară, să-mi examinez propriile mele convingeri. Şi astfel am ajuns la concluzia că atât moderaţii cât şi fundamentaliştii greşesc. Abia atunci când am ajuns să recunosc erorile „sistemului” meu teologic am putut să vad cu claritate adevărul Ortodoxiei.

[8] Prin grupare para-bisericească înţeleg acele organizaţii misionare care nu au legături cu nici o denominaţie sau congregaţie locală. Cruciada pentru Hristos, InterVarsity, Navigatorii şi Păstrătorii de Legământ sunt toate grupări para-bisericesti. Practic Asociaţia Evanghelistă a lui Billy Graham este o organizaţie para-bisericească, deşi - spre deosebire de Cruciada pentru Hristos - întreţine strânse legături cu congregaţiile locale.

[9] Pe ansamblu, as spune că procentul convertiţilor la Ortodoxie care iniţial au pornit să caute Biserica adevărată este destul de mic. Cu toate acestea, el rămâne un fenomen ce nu se limitează numai la mişcarea „Ortodox-Evanghelică”. Pentru detalii vezi în Prefaţă comentariul Arhiepiscopului Dimitire despre propria sa călătorie spirituală.

[10] Pr. Tom Avramis a crescut într-o evlavioasă familie de greci Ortodocşi. În timpul liceului si al anilor de colegiu însă a fost atras de grupări studenţeşti Evanghelice precum Cruciada pentru Hristos. A decis atunci ca „pentru a ajunge la Ortodocşi în numele lui Hristos şi pentru a scăpa de îndoielile pe care le avea cu privire la 'falsitatea' învăţăturilor Ortodoxe, va citi şi va învăţa cât poate de mult despre Ortodoxie”. Investigarea sa avea să-l aducă înapoi acasă, la Biserica Ortodoxă. Again, 11:2 (iunie 1988), pp. 8-9.

[11] Toate denominaţiile Protestante provin din Reforma care a avut loc în secolul al XVI-lea. Până la acea vreme, Biserica Romano-Catolică era despărţită de Biserica Ortodoxă de patru sute de ani.

[12] Ironia face ca mulţi dintre Protestanţi să creadă că Hristos a abandonat întreaga Biserică vreme de aproape 1400 de ani, de la moartea Apostolilor până la Reforma Protestantă.

[13] Aşa cum voi arăta în cele ce urmează, Protestanţii au manifestat în mod constant o atitudine trufaşă faţă de canonul Scripturii chiar dacă le place să se creadă „Oameni ai Cărţii". Reformatorii au înlăturat o largă porţiune din Vechiul Testament, iar Luther a cochetat cu secţionarea unor pasaje ample din canonul Noului Testament. Consider că păstrarea întregului Nou Testament în lumea Protestantă nu este decât o manifestare a Providenţei Divine; cu siguranţă nu este urmarea logicii interne a mişcării Protestante.

[14] Altfel spus, creştinilor Ortodocşi li se va cere socoteală mai mult decât tuturor celorlalţi: Şi oricui i s-a dat mult, mult i se va cere, şi cui i s-a încredinţat mult, mai mult i se va cere (Lc. 12:48).

[15] O versiune prescurtată a acestui capitol, „De la Biserica Baptistă nr. 1 la secolul întâi de creştinism” [“From First Baptist to the First Century: A Spiritual Journey”] a fost publicată în Activistul creştin [The Christian Activist], vol. 10 (iarna/primăvara, 1997), p. 1 şi urm. Prezenta versiune conţine informaţii neincluse în acel articol.

Semnele Împărăţiei

Pr. John A. McGuckin

SEMNELE ÎMPĂRĂŢIEI

Vol.1

Antologie de studii biblice şi patristice

Coperta: Dan Voinea

Coperta colecţiei: Ioan Andoni

Cuvânt înainte: Pr. Prof. Dr. V. Muntean

Ediţie îngrijită de Constantin Jinga

Traducere: Marian Rădulescu

Editura Marineasa, Timişoara

2003

Cuprins

Cuvânt înainte

Prefaţa autorului

Partea I: Studii biblice

Semnele Împărăţiei – un studio asupra inspiraţiei divine

Apocalipsa şi eschatologia ortodoxă

Partea a II-a: Studii bizantine

Conceptul de ortodoxie în creştinismul străvechi

Moştenirea celui de-al treisprezecelea apostol

Teologia icoanei şi legitimitatea puterii în Bizanţul secolului al VIII-lea

Paradoxul Fecioarei-Theotokos

Eschaton şi Kerygma

Partea a III-a: Studii ascetice

Monahismul în experienţa latină şi în cea bizantină

Ascetismul creştin şi şcoala din Alexandria

Străini şi cetăţeni de aiurea

Rugăciunea inimii în tradiţia patristică şi bizantină timpurie

Prefaţa autorului

Este o mare bucurie să asist la apariţia acestei ediţii de studii istorice şi teologice, scrise pe parcursul a mai mai mulţi ani şi adunate acum în două volume la Editura Marineasa. Privind acum la toate articolele reunite, ele îmi apar ca o reuniune de familie, în care ai în faţa ochilor acele feţe mici aşezate de-a lungul unei mese lungi, ştiindu-te responsabil întrucâtva pentru ele. Unele îmi sunt încă „dragi copii”, intelectual vorbind, în vreme ce altele s-au îndepărtat poate, devenind „problematice”, asemenea adolescenţilor rebeli. Fiecare se schimbă şi maturizează, atât ca gândire, cât şi ca om, nu întotdeauna în ordinea cuvenită, ci potrivit capacităţii sale de discernământ. Sper ca cititorul să primească aceste studii variate ca pe nişte încercări sincere de a interpreta câteva din fazele importante ale vieţii Bisericii noastre.

Eseurile de faţă nu şi-au propus nicidecum să fie nişte răspunsuri definitive; le-am scris în şi cu bucuria de a încerca să desluşesc taina iubirii şi prezenţei lui Dumnezeu pentru lume, prin convulsiile istoriei şi meandrele – adesea mai întortocheate – conştiinţei omeneşti. Bucuria acestei apariţii este sporită de faptul că prima ediţie a colecţiei mele de eseuri este în limba română, fiind parte dintr-un demers dinamic, cu sediul în România, de a reînnoi activitatea culturală şi religioasă, atât de crunt oprimată în ultimele decenii, dar care a marcat Ortodoxia românească în toată istoria ei. Bucuria mea de a fi astfel prezentat, fără nici un merit lingvistic personal (mulţumiri sincere traducătorului şi editorului), drept autor „român” este profundă şi o trăiesc, mărturisesc, cu un cert sentiment de nevrednicie. Am primit atât de mult de la oamenii din România, de la Biserica românească, încât acest dar pe care îl ofer este mult prea neînsemnat.

Drumul meu spre Ortodoxie avea să se schimbe radical când am vizitat pentru prima dată ţara, în 1996, cu ocazia unui program universitar. În timpul acelei colaborări cu prieteni dragi din clerul român aveam să devin diacon, în cadrul unei slujbe de neuitat, ţinute de Episcopul Iustinian Chira într-un sat transilvănean. Şederea mea ulterioară la Rohia (acel mic Athos de lângă Satu Mare), printre oameni simpli şi joviali, mi-a oferit noi perspective asupra realităţii trăite a Ortodoxiei, care continuă şi azi să rămână importante pentru mine. Călătoriile ulterioare prin ţară, vizitarea câtorva facultăţi de teologie şi mănăstiri mi-au arătat cât este de dinamică, de plină de credinţă şi ce potenţial uriaş se asunde în Biserica românească. După o întâlnire cu Preafericitul Patriarh Teoctist şi Arhiepiscopul Serafim la Bucureşti, care mi-au dat binecuvântarea lor, aveam să fiu hirotonit preot, un an mai târziu, în cadrul Arhidiocezei de apus a Bisericii Ortodoxe Române în Europa. Să fiu preot este o mare onoare pentru mine, în special preot al Patriarhiei Române, deşi, ca anglo-irlandez trăiesc şi slujesc în America. În aceste timpuri de profunde schimbări şi încercări pentru atâtea şi atâtea popoare, când Biserica cunoaşte şi ea una din cele mai grave crize din lunga sa istorie, se impune, mai mult decât oricând să avem un spirit de zel misionar, îmbinat cu ascuţime intelectuală, viziune culturală şi un înalt simţ al integrităţii, pe care le regăsim în opera şi vieţile Părinţilor Bisericii. Cufundaţi în studiul Bibliei şi al scrierilor gânditorilor contemporani, ei au reuşit să facă apologia creştinismului sub forma unei cântări ale cărei forţă şi farmec încă inspiră şi susţine Biserica până în ziua de azi. Dar simpla repetare a formulelor patristice nu e de ajuns, aşa cum Pr. Georges Florovski a arătat deja cât se poate de elocvent. Ceea ce se cere este o asimilare totală a Telos-ului patristic, acel ţel prin care Lumea este pusă în slujba lui Hristos, nu în ultimul rând prin cele mai înalte niveluri de comunicare intelectuală. Astfel, locul dezbaterilor noastre vor fi atât Universităţile, cât şi mass media literară şi vizuală: un nou Areopagus pentru o lume nouă.

Sper ca prezentele eseuri vor fi înţelese în acest spirit, ca o pietricică pe un munte de pietre pe care părinţii noştri le-au clădit, mărturisind Evangheliile de-a lungul veacurilor. Am dorit ca ele să fie un semn de viaţă, un semn al prezenţei şi, nu în ultimul rând, un semn de recunoştinţă faţă de dragul pământ al României.

Partea a II-a: Studii bizantine

Eschaton şi Kerygma

Partea a II-a

Ideea de Tradiţie Vie în gândirea ortodoxă modernă

Tradiţia – în sensul ortodox cel mai larg – apare ca un sinonim pentru ceea ce mulţi teologi occidentali ar numi revelaţie. Clarificarea, de către noi, a acestei sinonimii, i-ar ajuta să înţeleagă ce vrem să spunem noi prin această noţiune şi totodată motivul pentru care ortodocşii atribuie caracterului sacru al Tradiţiei o importanţă atât de covărşitoare. Lazarus Moore se numără printre comentatorii ortodocşi moderni ai Tradiţiei care accentuează trăsătura ei lăuntrică a sfinţeniei, vorbind îndreptăţit despre „dinamica mântuirii” pe care Tradiţia o implică, slujindu-se de vocabularul animat al lui Irineu: „Prin Sfânta Tradiţie, Biserica Ortodoxă înţelege revelaţia divină dăruită de Dumnezeu poporului său, prin cuvintele sfinţilor profeţi şi apostoli. Această revelaţie divină este trupul adevărului pe care Dumnezeu Însuşi l-a revelat oamenilor, astfel ca ei să poată crede în El, să I se poată închina cu dreptate, să-L poată iubi şi slăvi şi să-I poată îndeplini vrerea cea sfântă”[1].

John Meyendorff, cu obişnuita sa claritate, aduce în discuţie distincţia între tradiţii şi Tradiţia care exprimă principiul lăuntric a vieţii trăite pentru mântuire. Meyendorff merge chiar mai departe decât Moore în încercarea lui de a pune în legătură într-un mod explicit Tradiţia cu principiul hristologic al mântuirii făpturilor (Biserica înţeleasă ca Trup al lui Hristos, manifestarea principiului euharistic al mântuirii Lumii). În legătură cu formele istorice pe care politica ecleziastă bizantină şi le asuma, el scrie: „Realizările lor erau împliniri istorice omeneşti, acceptate şi „primite” de Biserică drept manifestări ale Fiinţei Sale eterne divino-umane, dar această Fiinţă era prezentă numai realitatea escatologică a Împărtăşaniei, regăsită în experienţa sfinţilor”[2]. Mitropolitul Filaret al Moscovei făcea aceeaşi distincţie când deosebea formele vizibile ale tradiţiilor de principiul lăuntric al sfinţeniei aflat la temelia Sfintei Tradiţii, care: „... nu constă numai în transmiterea vizibilă şi verbală a învăţăturilor, normelor, instituţiilor şi a ritualurilor; este în acelaşi timp o comunicare invizibilă şi autentică a harului şi a sfinţeniei”[3].

Florovsky, care a fost influenţat de Filaret în această privinţă, vede în Tradiţie procesul devenirii Bisericii întru Viaţa lui Hristos. Pentru el, prezenţa Înviată a lui Hristos ca Domn al Bisericii stă la temelia a tot ce este important în ceea ce priveşte Sfânta Tradiţie, luminând tot ce este viu şi mântuitor din tradiţiile bisericeşti: „Doar credinţa face ca formulele să fie convingătoare; doar credinţa face ca formulele să fie vii. Pare paradoxal, şi totuşi aceasta este mărturia celor înduhovniciţi: nimeni nu se foloseşte de Evanghelii dacă nu este mai întâi îndrăgostit de Hristos. Căci Hristos nu este un text, ci o Persoană Vie şi El trăieşte în Trupul Său, Biserica”[4].

Episcopul Papadopoulos se referă la acelaşi lucru când consideră Tradiţia drept acea taină dinamică şi mântuitoare a divinei „sălăşluiri” în Hristos. Aceasta este, pentru el, motivul de bază pentru care prezenţa Duhului Sfânt este însuşi semnul prezenţei Duhului Sfânt şi inima vieţii Bisericii, „fundamentul”[5] însuşi al Tradiţiei: „Numai în conştiinţa generală a Bisericii se poate reinterpreta dinamic esenţa credinţei, potrivit situaţiei în care ne este dat să ne aflăm. Aceasta este adevărata viaţă a Bisericii, viaţa noastră în Duhul Sfânt. În acest fel ne afirmăm credinţa tradiţională potrivit căreia, Biserica lui Hristos, în totalitatea membrilor Săi, reflectă viaţa sfântă a Dumnezeului Trinitar, ce caută să transfigureze, în Hristos, întreaga ordine creată. Credinţa mărturisită prin crezul nostru...vede în mărturia Duhului însăşi prezenţa lui Dumnezeu în mijlocul nostru ce constituie, singură, adevărata Tradiţie. Sfânta Tradiţie este un proces divin, nu este al nostru ci al lui Dumnezeu, pornind de la soma până la deplinătatea lui pleroma. Sfânta Tradiţie nu este ceva static, păstrat în formule dogmatice, ci mişcarea dinamică a lui Dumnezeu în istorie la care omul participă ca parte a umanităţii depline a lui Hristos”[6].

Lossky numeşte această revrsare de har (sau de energie) divină lăuntrică taina comuniunii absolute, acea sobornicie duhovnicească resimţită în cadrul vieţii Bisericii care eliberează adevărata Tradiţie de toate arhaismele formale, redând-o în toată dinamica ei mântuitoare drept un consecvent şi cert „sensus fidelium”: „Găsim de fapt în lucrările unor teologi din perioada romantică[7] pagini minunate de descriere a tradiţiei ca o plenitudine universală şi unde tradiţia nu poate fi deosebită de unitate, de universalitate... de caracterul apostolic sau de conştiinţa Bisericii care deţine certitudinea imediată a adevărului revelat”[8]. Tot el vorbeşte de această dinamică vie ca despre o realitate divină ce presupune iniţierea mistică a credinciosului ca într-o conştiinţă sacramentală: „De fapt, adevărul revelat nu este o literă moartă, ci un cuvânt viu: el poate fi dobândit numai în Biserică, prin iniţiere sacramentală în „taina cea din veci ascunsă neamurilor, iar acum descoperită sfinţilor Săi” (Col. 1.26)”[9]. Procesul tainic al sacramentelor vieţii duhovniceşti din Biserică este o analogie a acestei noţiuni extinse şi profunde a Tradiţiei înţeleasă ca un cifru, ca un sacrament al prezenţei a Duhului însuşi. Pentru Lossky, pătrunderea credinciosului în această iniţiere sacramentală (şi aici Lossky interpretează cât se poate de nuanţat sensul iniţial al Sf. Vasile) se compară cu înţelegerea adevăratei ştiinţe (gnosis), revelând creştinului Iuminat prezenţa fundamentală a Duhului Sfânt în chiar inima procesului Tradiţiei mântuitoare. Tradiţia este „methexis”-ul sau participarea Bisericii la viaţa Duhului lui Dumnezeu: Tradiţiile nescrise sau tainele bisericii amintite de Sf. Vasile formează, aşadar, hotarul cu Tradiţia şi ele îi evidenţiază unele trăsături. De fapt este vorba de participare la taina revelată printr-o iniţiere sacramentală. Este o cunoaştere nouă, o „cunoaştere a lui Dumnezeu” pe care omul o primeşte ca har; acest har este primit într-o “tradiţie” care, pentru Sf. Vasile, este mărturisirea Treimii la botez: o formulă sacră ce ne duce spre lumină[10]. Aici linia orizontală a „tradiţiilor” primite verbal de la Domnul şi transmise de apostoli şi urmaşii lor se intersectează cu Tradiţia verticală – comuniunea Duhului Sfânt – care deschide membrilor Bisericii o perspectivă infinită de taină în fiecare cuvânt al adevărului revelat. Astfel, pornind de la tradiţii ca cele prezentate de Sf. Vasile, vom merge mai departe până la a recunoaşte Tradiţia, care se deosebeşte de ele[11].

O idee asemănătoare se află în centrul doctinei lui Florovsky despre Tradiţia fundamentală. Florovsky începe prin a atrage atenţia asupra trăsăturilor esenţiale ale adevăratei tradiţii ce participă în natura dinamică şi vitală a lui Dumnezeu. Mărturia Duhului, continua Sa progresie în dinamica Mântuirii, vocea şi prezenţa Sa în lume şi în special în Biserica lui Hristos, este semnul Tradiţiei: “Tradiţia nu se limitează la arheologia Bisericii. Tradiţia nu este o mărturie exterioară ce poate fi acceptată de un privitor din afara ei. Biserica, şi numai ea, este mărturia vie a tradiţiei; Tradiţia se poate simţi şi accepta cu credinţă numai din interior, din Biserică. Tradiţia este mărturia Duhului, neîntrerupta Sa revelaţie şi propovăduire a veştilor bune. Pentru membrii vii ai Bisericii nu există o altă autoritate istorică exterioară, ci doar vocea eternă, neîncetată a lui Dumnezeu – nu numai vocea trecutului, ci vocea eternităţii. Credinţa îşi caută temeliile nu doar în exemplul şi în moştenirea trecutului, ci în harul Duhului Sfânt, mărturisind de-a pururi, acum şi întotdeauna, în vecii vecilor. Aşa cum s-a exprimat admirabil Komiakov[12], “Nici oamenii şi nici o grupare de oameni din Biserică nu păstrează tradiţia sau scrierile Scripturilor, ci numai Duhul lui Dumnezeu care trăieşte în întreg corpul Bisericii.”[13] Identificarea tainei funamentale a Tradiţiei cu prezenţa Duhului mântuitor nu contrazice, de bună seamă, principiul hristologic mărturisit în cele de mai sus, căci El este Însuşi Duhul Hristosului Înviat care luminează dinamica interioară şi vitalitatea Bisericii Sale. Astfel că Florovsky poate exprima acelaşi sentiment sub formă hristologică: „Pentru a accepta şi înţelege tradiţia trebuie să trăim în cadrul Bisericii, să fim conştienţi de prezenţa dătătoare de har a Domnului din Biserică; trebuie să simţim suflarea Duhului Sfânt din ea. Putem spune pe bună dreptate că atunci când acceptăm Tradiţia prin credinţă, Îl acceptăm nemijlocit pe Domnul nostru, Care sălăşluieşte în mijlocul credincioşilor; Biserica este Trupul Său care nu poate fi separată de El”[14].

Punctul de legătură dintre creştinii credincioşi - atât individual, cât şi colectiv - precum şi prezenţa divină ce sălăşluieşte în mijlocul lor (ceea ce evoca Lossky printr-o imagine a punctelor de intersecţie verticală şi orizontală) sunt numite de majoritatea acestor gânditori drept o „comuniune spirituală” ce caracterizează viaţa tainică a Sfântei Tradiţii. Este un concept pe care l-a dezvoltat Mitropolitul John Zizioulas în recentul şi influentul său studiu dedicat Bisericii[15]. Înaintea lui, Zernov scrisese şi el elocvent că Tradiţia este devenirea întru viaţă în cadrul acelei comuniuni: „Sfânta Tradiţie este identică cu acea cunoaştere a adevărului dată celor mântuiţi. Domnul Întrupat a transformat şi purificat neamul omenesc. Creştinii au mintea lui Hristos. Tradiţia este conştiinţa legăturii neîntrerupte de credinţă şi dragoste de care se bucură cei ce participă deplin la viaţa Bisericii care este Una, Sobornicească şi Apostolească”[16]. El s-a referit la principiul esenţial din cadrul acestui model oferit de tradiţia vie a sfinţeniei pe care Duhul o inspiră în Biserică, făcându-ne co-moştenitori, cu o neschimbată identitate în Hristos, de-a lungul istoriei sale îndelungi şi atât de diverse: „Sfântul Duh continuă să vegheze şi să reveleze acelaşi adevăr în fiecare epocă şi fiecărei naţii. Nu există deci o garanţie mai bună pentru creştini că se află pe drumul cel bun, decât păstrarea comuniunii cu sfinţii, cu credincioşii şi credincioasele generaţiilor trecute care au trăit în comuniune cu Duhul Sfânt”[17]. El a fost influenţat aici de un maestru al teologiei discernământului Duhului, Bulgakov, care se exprimase astfel: “Tradiţia nu este nici un fel de arheologie care, prin umbrele sale, uneşte prezentul de trecut, nici o lege – este faptul că viaţa Bisericii rămâne întotdeauna identică cu sine. Tradiţia capătă o valoare “normativă” tocmai datorită acestei identităţi. Şi pentru că acelaşi duh sălăşluieşte în fiecare om care participă la viaţa Bisericii, el nu se rezumă la a atinge tradiţia numai la suprafaţă, ci, în măsura în care acel om inspiră duhul Bisericii, el se este modelat de acel duh. Măsura acelui duh este măsura sfinţeniei sale. De aceea sfinţenia ca normă interioară obişnuia să determine ce anume constituia tradiţia Bisericii. Lumina sfinţeniei luminează astfel tradiţia”[18].

Eseul Pr. Lazarus Moore evidenţiază în aproape fiecare paragraf această sinonimie a Tradiţiei cu viaţa lăuntrică a sfinţeniei în cadrul Bisericii (sfinţenia membrilor ei pe măsură ce vin în contact cu taina sfinţeniei Dumnezeului ei). Pentru el, tradiţia sfinţeniei şi a ascezei pe care o presupune în mod constant pentru membrii Bisericii de pe pământ, este motorul dinamic al adevăratei Tradiţii, ce nu are nimic de a face cu inerţia şi îngustimea conservatoare: „A trăi în fluxul sfintei tradiţii în Împărăţia Domnului presupune căinţă, regenerare şi reînnoire veşnice de către Duhul Sfânt. Adevăratul tradiţionalist nu trăieşte în trecut, ci este deschis şi receptiv la vocea şi lucrarea Duhului de azi. Trăind în Duh el este la curent cu ceea ce Dumnezeu săvârşeşte acum”[19]. Şi iar: „(Tradiţia) nu este suma experienţei trecute, ci o experienţă vie a lucrării lui Dumnezeu din ziua de azi. Nu este dependenţă sterilă de trecut, ci dependenţă vie şi totală faţă de Duhul Sfânt”[20].

Şi Lossky scrie despre cum relaţia cu Duhul Sfânt presupune asceză şi o dinamică neobosită, progresivă, cerând adevăratului credincios asumarea stării de criză (Krisis) precum şi angajarea în ceea ce priveşte Împărăţia lui Dumnezeu, ce decurge din această judecată. El tratează chestiunea originii prin raportare la lecţiile istorice învăţate în procesul dezvoltării principiului “canonic”: “Formarea relativ târzie, după câteva ezitări, a canonului scrierilor Noului Testament ne arată că Tradiţia nu este nicidecum un proces mecanic. Canonul este o mărturie a conştiinţei infailibile a Bisericii, nu un mecanism care, într-un mod infailibil, va face cunoscut Adevărul în afara şi deasupra conştiinţei individuale, în afara oricărei deliberări şi judecăţi. De fapt, dacă Tradiţia este o facultate de judecare în Lumina Duhului Sfânt, îi obligă pe toţi cei care doresc să cunoască Adevărul în cadrul Tradiţiei să facă eforturi neîncetate: nu se poate rămâne în Tradiţie dintr-o inerţie istorică, păstrând ca pe o “tradiţie primită de la părinţi” tot ceea ce, prin forţa obişnuinţei, este pe placul unei anumite sensibilităţi evlavioase. Dimpotrivă, tocmai prin înlocuirea acestui fel de „tradiţii” cu Tradiţia Duhului Sfânt din Biserică ne putem feri de riscul de a ne situal, în cele din urmă, în afara Trupului lui Hristos. Să nu credem, aşadar, că doar cea mai conservatoare atitudine este benefică şi nici că ereticii sunt întotdeauna „inovatori”.”[21] Adevărata Tradiţie, fiind astfel aproape de prezenţa Domnului ei dumnezeiesc şi dătător de viaţă, este întotdeauna marcată de o energie vie şi vitalizantă. Aceasta face ca, într-un sens real, prezenta eră a Bisericii să nu fie nicidecum inferioară epocilor anterioare, nici măcar perioadei apostolice sau patristice. Nici nu se poate altfel, dacă Biserica este pe deplin egală cu sine în fiecare epocă şi este, în mod esenţial, semnul escatologic al mântuirii şi nu doar o instituţie istorică.

Florovsky dezvoltă ideea că Tradiţia cere trecutului şi prezentului Bisericii să fie „Homotimos”, egale în statură, în timp ce Biserica vremurilor mai târzii este preocupată să păstreze autoritatea învăţăturilor apostolice: „Nu tot ce aflăm în Biserică datează din vremurile apostolice. Aceasta nu înseamnă că ar exista ceva revelat ce nu a fost „cunoscut” de către Apostoli; şi nici nu înseamnă că ceea ce este de dată recentă este mai puţin important sau convingător. Totul a fost dat şi revelat pe deplin încă de la început. La Cincizecime Revelaţia a fost desăvârşită şi nu admite alte completări până în Ziua Judecăţii şi a împlinirii ei definitive. Revelaţia nu a fost lărgită şi nici chiar cunoaşterea nu s-a înmulţit. Biserica nu Îl cunoaşte acum pe Hristos mai mult decât L-a cunoscut pe timpul Apostolilor. Mărturiseşte însă lucruri mai măreţe. Prin definiţiile sale descrie invariabil acelaşi lucru, dar în imaginea neschimbătoare mereu alte aspecte devin vizibile. Ea însă cunoaşte adevărul în aceeaşi măsură, în acelaşi fel ca în vechime. Identitatea experienţei este o formă de loialitate faţă de tradiţie. Loialitatea faţă de tradiţie nu i-a împiedicat pe Părinţii Bisericii să „creeze noi noţiuni” (aşa cum scrie Sf. Grigoire Nazianz) atunci când era trebuia apărată credinţa neschimbătoare”[22].

Vitalitatea, aşa cum este trăită în Biserică, nu trebuie raportată doar la sfinţenia membrilor ei, ci şi la necesara mărturisire a acelei sfinţenii (aşa cum sfinţenia lui Dumnezeu Se mărturiseşte spre mântuirea lumii în revelaţia Trinitară). Altfel spus, vitalitatea bogată în Duh a acestei Tradiţii se regăseşte cel mai pregnant în felul în care Biserica îşi îndeplineşte misiunea sa kerygmatică. Lazarus Moore se exprimă succinct astfel: „Tradiţia este autoritatea de a învăţa şi de a forma discipoli, de a mântui şi de a sfinţi, de a mărturisi Adevărul. Biserica mărturisşte Adevărul nu privind nostalgic spre trecut, ci împărtăşind roadele experienţei ei”[23]. Aceeaşi idee este subliniată şi de Bulgakov care, cu o tărie de neclintit, refuză să subordoneze misiunea Bisericii contemporane oricărei generaţii anterioare. Deplina încredinţare cu care Biserica rosteşte cuvinte salvatoare din profunda ei experienţă a lui Dumnezeu este pentru el un semn al naturii dinamice şi vitale a Tradiţiei trăite. Bulgakov scrie despre toate acestea referindu-se la felul în care teologii de azi trebuie să-şi conceapă misiunea prin raportare la tradiţia bisericească: O conştiinţă religioasă personală, o gândire teologică personală caută să adâncească, să lărgească, să afirme, să-şi justifice credinţa şi s-o identifice cu percepţia supra-individuală a Bisericii. Această credinţă tinde să fie unită cu sursa ei primară, experienţa integrală a Bisericii, atestată de tradiţia bisericească. De aceea gândirea teologică, deşi individuală prin munca ei creativă şi perceperea ei în Biserică, nu poate şi nu trebuie să rămână individuală într-un mod egoist (căci aceasta este cauza ereziei, a dezbinării), ci ar trebui să tindă să devină o teologie a Tradiţiei şi să-şi găsească în ea justificarea. Teologia nu trebuie deci să repete cu alte cuvinte ceea ce există deja în tradiţie, aşa cum li se pare minţilor opace şi înguste, „scribii şi fariseii” din vremea noastră, ci dimpotrivă, gândirea teologică ar trebui să fie mereu nouă, vie şi creativă, căci viaţa Bisericii nu încetează niciodată, iar Tradiţia nu este literă moartă, ci duh dătător de viaţă. Tradiţia este vie şi creativă: este noul în vechi şi vechiul în nou”[24].

Şi Florovsky atrage atenţia asupra acestui semn primar al vitalităţii mărturiei kerygmatice a Bisericii – reflex al prezenţei Duhului, Astfel stând lucrurile, în profida modalităţilor diferite în care este revelată, prezenta Kerygmă nu trebuie în nici un caz să se subordoneze Kerygmei trecutului, deşi este una cu aceea: „De aceea loialitatea faţă de tradiţie nu înseamnă doar împăcare cu trecutul, ci, într-un anumit sens, eliberare faţă de trecut, înţeles ca un criteriu formal exterior. Tradiţia nu este numai un principiu ocrotitor, conservativ. Este, întâi de toate, principiul creşterii şi regenerării. Nu este nici un principiu care caută restaurarea trecutului, folosind trecutul drept criteriu pentru prezent. O astfel de concepţie asupra tradiţiei este respinsă de istoria însăşi şi de conştiinţa Bisericii. Tradiţia este autoritatea de a învăţa, potestas magisterii, autoritatea de a mărturisi adevărul. Biserica mărturiseşte adevărul nu din amintire sau prin cuvintele altora, ci prin propria ei existenţă, prin experienţa ei neîntreruptă, prin deplinătatea ei universală”[25].

Mărturia contemporană a Bisericii este o mărturie a Vieţii Duhului Hristosului Înviat pe care Îl trăieşte. Kerygma mântuitoare nu poate fi deci localizată într-o anume epocă şi nici nu putem să îi acordăm prioritate doar la timpul trecut, fiind o taină escatologicală „re-trăită” de-a pururi în actualul Kairos al harului divin. Florovsky o spune astfel: „Scripturile au nevoie de interpretare. Nu frazarea, ci mesajul este esenţa lor. Iar Biserica este martorul veşnic, de Dumnezeu numit, al adevărului însuşi şi sensul deplin al acestui adevăr, pur şi simplu pentru că Biserica aparţine revelaţiei, ca Trup al Domnului Întrupat .... Acest martor însă nu este doar o ilustrare a trecutului, o amintire, ci mai curând o redescoperire continuă a mesajului adresat cândva sfinţilor şi păstrat prin credinţă de atunci şi până în zilele noastre. Mai mult chiar, acest mesaj este de-a pururi retrăit în viaţa Bisericii.... Mântuirea nu este numai anunţată sau proclamată în Biserică, ci mai cu seamă trăită. Istoria sacră continuă încă.... Finalitatea revelaţiei, telos-ul ei, nu s-a arătat încă”[26]. Tot el continuă apoi pe un ton profetic: „Istoria sacră a mântuirii este în plină desfăşurare. Este istoria Bisericii ca trup al lui Hristos. Duhul-Mângâietor sălăşluieşte deja în Biserică. Nici un sistem complet al credinţei creştine nu este încă posibil, misiunea Bisericii fiind departe de a se încheia. Iar Biblia este păstrată de Biserică drept o carte de istorie care să amintească credincioşilor de natura dinamică a revelaţiei divine, „la vremuri diferite, în feluri diferite”.”[27] În mod esenţial, tocmai acest Sobornost duhovnicesc al întâlnirii credincioşilor cu Duhul Sfânt în cadrul istoriei ecleziastice, mărturisit de Kerygma sa activă în fiecare generaţie, este garanţia universalităţii Bisericii. Datorită comuniunii sale în Domnul, ea se află în comuniune şi cu sine de-a lungul vremii, prin formele diferite ale existenţei sale istorice. Florovsky îşi elaborează teoria din perspectiva teologiei îndumnezeirii (theosis) hristice: „Biserica este însăşi deplinătatea, continuarea unirii divino-umane (teantropice). Biserica este omenirea transfigurată şi regenerată. Sensul acestei regenerări şi transfigurări este că în Biserică omenirea devine una „într-un trup.” (Efeseni 2.16)”[28]. Ceva mai încolo enunţă o idee similară celei enunţate de Bulgakov, scriind despre universalitate din perspectiva teologului sau creştinului chemat să împlinească porunca apostolică şi să-şi “unească gândul cu Hristos”[29]. În cele din urmă, îndumnezeirea ce se desăvârşeşte prin viaţa sfântului hrănit de Duhul Sfinţeniei, este sinonimă cu Adevărata Tradiţie: „Universalitatea nu presupune nicidecum negarea personalităţii, iar conştiinţa universală nu este nici generică şi nici rasială... universalitatea este o unitate concretă de gândire şi simţire. Universalitatea este stilul sau rânduiala sau situarea sau conştiinţa personală care se ridică la “nivelul universalităţii” .... Nu trebuie să spunem: „Fiecare în Biserică atinge nivelul universalităţii”, ci „Fiecare poate şi trebuie şi este chemat să şl atingă.” Nu este atins de fiecare şi nu de fiecare dată. În Biserică îl numim Doctori şi Părinţi pe cei care l-au atins pentru că de la ei aflăm nu doar slujirea lor personală, ci şi mărturia Bisericii; ei ne vorbesc din deplinătatea ei universală, din deplinătatea unei vieţi pline de har”[30].

Acea comuniune considerată sufletul Tradiţiei este astfel spaţiul duhovnicesc din taina lui Dumnezeu. Acest Sobornost – taina mântuitoare a Îndumnezeirii, după cum spuneau părinţii bizantini – constituie atât capacitatea bisericii de a-şi recunoaşte identitatea de la o generaţie la alta, cât şi aceea de a continua să-şi ofere Kerygma apostolească şi mântuitoare, ca dintr-un izvor tainic de apă vie, nu preluând cuvinte dintr-un depozitar prăfuit. În cele din urmă vedem cum acest aspect dual pe care îl îmbracă noţiunea de Tradiţie – de chestiune concret-canonică şi de taină fundamentală a mântuirii [tainele şi formele kerygmatice binecuvântate de Dumnezeu, ca şi Dumnezeul Cel Viu present în acele taine, în cele din urmă chiar taina Bisericii Lui] - cunoaşte împăcare şi armonie. Lossky o numeşte „dinamică a interdependenţei”. ‚Tradiţia’ (prezenţa Duhului dătător de viaţă al lui Hristos în Biserica Sa – factor motor care o alimentează cu energie şi viaţă generaţie după generaţie modelând umanitatea după mintea şi viaţa lui Hristos) şi „tradiţiile” bisericeşti au o legătură internă şi o dinamică flexibilă ce constituie o constantă provocare pentru Biserica timpului nostru:

Există o interdependenţă între Tradiţia Bisericii Universale (capacitatea de a cunoaşte adevărul în Duhul Sfânt) şi „învăţăturile părinţilor” (regula credinţei păstrată de Biserică). Nu putem să aparţinem Tradiţiei fără să îi acceptăm dogmele, la fel cum nu ne putem folosi de formulele dogmatice transmise de generaţii din dorinţa de a opune o „ortodoxie” formală fiecărei afirmaţii noi a Adevărului pe care viaţa Bisericii îl produce. Prima atitudine este aceea a inovatorilor revoluţionari sau a falşilor profeţi care păcătuiesc împotriva adevărului exprimat, împotriva Cuvântului Întrupat, în numele Duhului pe care îl revendică. A doua este aceea a formaliştilor conservatori, fariseii Bisericii care, în numele expresiilor obişnuite ale adevărului, se află în pericolul de a păcătui împotriva Duhului Adevărului[31].

[1] Moore 1984. pp. 3-4.

[2] Meyendorff. 1989. p. 377.

[3] Metropolitan Philaret, citat în Florovsky. Ways of Russian Theology. (Paris. 1937), p. 178.

[4] Florovsky. 1971. p. 14.

[5] Ceea ce presupun că reprezintă ceva asemănător sensului dat de Irineu noţiunii de ‘Hupothesis’ .

[6] Papadopoulos. 1964. p. 101.

[7] Îi aminteşte pe Mohler şi pe Khomiakov.

[8] Lossky. (1967) 1975. p. 142.

[9] Ibid. p. 147.

[10] Vasile. De Sp. Sancto. 10.

[11] Lossky. (1967) 1975. pp. 147-148.

[12] Khomiakov. „Eseu despre Biserică” ET. WJ Birkbeck. Russia and the English Church. London. 1895. p. 198.

[13] Florovsky. 1971. p. 46.

[14] Ibid. p. 47.

[15] J. Zizioulas. Being as Communion. NY. 1985.

[16] Zernov. 1961. p. 97.

[17] Ibid. p. 97.

[18] Bulgakov. 1935. p. 26.

[19] Moore. 1984. p. 10.

[20] Moore. 1984. p.11.

[21] Lossky. (1967) 1975. pp. 155-156.

[22] Florovsky. 1971. pp. 49-50.

[23] Moore. 1984. p. 16.

[24] Bulgakov. 1935. p. 71.

[25] Florovsky. 1971. p. 47.

[26] Ibid. p. 26.

[27] Ibid. p. 36.

[28] Ibid. p. 39.

[29] Cf. Filipeni 2.5.

[30] Florovsky. 1971. p. 44.

[31] Lossky. (1967) 1975. p. 165.