Vârsta ingrată

În curs de apariţie, la Editura Filos din Bucureşti: Psihologie pastorală - un volum de Stavros Y. Baloyannis
Cu permisiunea editorului, Ionuţ Trandafirescu, reproduc un fragment dedicat problemelor ce apar în viaţa adolescentului şcolar şi felului în care dascălul ar trebui să le abordeze:

Reacţii la şcoală

În această perioadă comportamentul adolescentului la şcoală este deseori tulburat, fie deoarece contestă valoarea şi autoritatea profesorilor săi, fie deoarece contestă valoarea şi finalitatea respectivei forme de învăţământ. Astfel, de multe ori îşi neglijează studiile sau se manifestă agresiv în relaţia cu profesorii, atrăgându-i în această direcţie şi pe unii dintre colegii săi. Acest tip de comportament este întărit atât de neputinţa profesorului de a dezvolta o comunicare adecvată cu adolescentul, de a arăta înţelegere pentru problemele acestuia, cât şi de eventuala impunere de măsuri punitive, care deseori intensifică opoziţia elevului şi îl fac să se îndepărteze şi mai mult de şcoală.

Profesorul trebuie să abordeze aceste probleme cu simplitate, cu moderație şi în duhul dragostei şi al iertării. De multe ori trebuie să se transpună în locul adolescentului şi să perceapă problema respectivă din punctul de vedere al acestuia. În acelaşi timp, însă, trebuie să dea dovadă de statornicie, de hotărâre și de capacitatea de a analiza raţional lucrurile şi de a-l ajuta pe adolescent să găsească rezolvarea corectă a problemelor sale.

Tendința de a-i pedepsi pe elevi pentru reacţiile lor atipice ar trebui să fie înlocuită de sfatul prin cuvânt şi de oferirea unui exemplu viu, concret. Va trebui ca profesorul să aibă întodeauna în vedere faptul că persoana sa reprezintă pentru adolescent obiect de studiu şi de problematizare. Astfel, nivelul înalt al maturităţii sale duhovniceşti şi psihice şi cel al pregătirii sale ca dascăl, prin bogăţia cunoştinţelor certe şi formulate cu claritate, îl impun ca persoană până şi în conştiinţa celui mai recalcitrant dintre elevi. Mai mult decât atât, profesorul va trebui să fie dedicat slujirii sale şi să fie animat de duhul jertfei pentru lucrarea de modelare a sufletelor adolescenţilor, care trebuie să aibă ca fundament un model desăvârşit. Iar acest model, care trebuie făcut cunoscut elevului permanent, este Domnul. Şi acest fapt nu se poate realiza decât atunci când profesorul însuşi are o legătură indelebilă cu Dumnezeu şi toate formele de expresie ale vieţii sale psihice-duhovniceşti îşi au izvorul în Dumnezeu.

Cu cât lumea interioară a profesorului este mai bogată şi legătura sa cu Dumnezeu, mai profundă, cu atât mai deplină va fi lucrarea sa şi mai bine receptată în conştiinţa elevilor. Indiferent de orientările lor religioase, distingând dragostea, bogăţia sufletească, înălţimea morală şi formarea intelectuală a profesorului lor, elevii vor simţi nevoia apropierii şi a comunicării cu acesta într-un cadru de respect profund, de dragoste şi de încredere, sentimente care stăpânesc sufletul adolescentului, chiar dacă reacțiile lui sunt atipice.

Cadru din Cele 400 de lovituri, un film de Francois Truffaut

În căutarea icoanei pierdute

În căutarea icoanei pierdute

text apărut în revista Tribuna, nr. 279, 16-30 aprilie 2014

http://www.revistatribuna.ro/wp-content/uploads/2014/05/279net.pdf 

În 1994, după ce am ieşit din sala de cinema unde, pentru întâia oară, văzusem – ca student – Nascuţi asasini, mi-am întâlnit un dascăl de-al meu specializat în limbi clasice (acum e monah). Bulversat, intrigat şi – în mod bizar – încântat de electrizantele imagini de pe ecran, am dorit să ştiu ce impresie i-a lăsat nădrăvănia lui Oliver Stone la a cărei vizionare luase şi el parte. Mi-a răspuns oarecum esopic: „Filmul s-ar cuveni să fie ca o icoană, nu-i aşa?...” Am tăcut, n-am zis nimic, dar în sinea mea încercam să pricep ceva din răspunsu-i enigmatic. Ce legătură putea fi între film (orice film) şi icoană? Niciuna, gândeam. Icoane şi filme?! Drumul până la ele, doar în aparenţă simplu şi sinuos, este – înţeleg acum – o parte importantă din marea călătorie a vieţii: aceea spre sine.

Când spui icoane, îţi imaginezi că le găseşti în biserici (ortodoxe). Aveam peste 25 de ani când am început să înţeleg ce este şi, mai ales, ce nu este, o icoană. De ce, spre deosebire de tabloul religios, icoana este definită de canon (acele forme şi culori combinate după învăţătura Bisericii), iar nu de „inovaţia” artistului-iconar. După aproape douăzeci de ani de căutări, am început să mă obişnuiesc cu gândul că în lăcaşul contemporan de cult abundă, invariabil, ferecături aurite masive ce ascund sub platoşe metalice pictura icoanei, policandre şi sfeşnice uriaşe, greoaie şi lipsite de gust, flori artificiale. Şi, desigur, icoane  acoperite de prosoape şi sclipiciuri (cu electricitate în loc de candele şi lumânări de ceară) cu feţe dulceag-sentimentale ori naturalist-academice. Pentru Nikolai M. Tarabukin (vezi Sensul icoanei[1]), lăcaşul contemporan a ajuns să reprezinte adesea „un buchet monstruos de prost gust, sclipici ieftin, duh antiartistic ce calcă în picioare tradiţiile autentice, perverteşte sensul şi semnificaţia autenticei „podoabe” bisericeşti”. Observaţiile sale datează de la începutul veacului XX, dar sunt şi astăzi la fel de actuale. Sorin Dumitrescu spune că preoţii s-ar cuveni să şteargă chipul sfinţilor batjocorit de pictori pe zidurile bisericilor şi să bage banii parohiei într-o iconografie „măcar decentă”. Majoritatea picturilor noi sunt hidoase pentru că „preoţii nu le văd hidoase”, iar „credinciosul român vede ce vede „tata popa””. De vină este şi programa analitică din  facultăţile de teologie, unde nu se învaţă nimic despre icoane, ci „doar un snop de ziceri părinteşti şi câteva generalităţi de manual”. Şi încă ceva: instituţiile care produc teologi sunt „rânduite curricular după calapod protestant”, ori „protestanţii sunt cei care au alungat complet din lăcaşuri icoanele, considerându-le, fără să clipească, blasfeme” (Noi şi icoana[2]). Mi-a luat ceva vreme să pricep că icoana – atunci când nu e tablou religios – este o „pictură transfigurativă” a cărei „perspectivă răsturnată” (o tehnică aleasă deliberat de pictorii iconografi) constituie un element esenţial de limbaj plastic. Extrem de sugestiv şi de relevant, limbajul iconografic asigură corectitudinea acestei „teofanii în culori”[3] din punct de vedere scriptural. Şi aceasta pentru că Evanghelia însăşi ne invită să ne „răsturnăm” perspectiva, să privim viaţa, lumea şi pe noi înşine dintr-o perspectivă diametral opusă felului în care lumea priveşte aceste lucruri.

Când spui filme, crezi că le găseşti în cinematografe. În realitate, lucrurile nu prea stau aşa. Încercarea de a desluşi asemănări între film şi icoană presupune, recunosc, un demers temerar. Cu atât mai mult cu cât percepţia comună, atât în cazul filmului, cât şi în cazul icoanei, operează cu clişee. În ceea ce priveşte filmul, au statut de „icoane” doar filmele „de producător”, cu succes la box office – aşa-numitele block-busters. La extrema opusă, filmele „de autor” (poeme cinematografice de Eisenstein, Dovjenko, Dreyer, Welles, Mizoguchi, Kurosawa, Ozu, Bresson, Fellini, Buñuel, Taviani, Tarkovski, Paradjanov, Abuladze, Şepitko, Ray, Antonioni, Bergman, Zanussi, Wajda, Menzel, Forman, Săucan, Pintilie, Kusturica, Piţa, Veroiu, Mungiu ş.a.) care – asemenea icoanelor – transmit o „bucurie gravă”, ajung la un public restrâns. Acest public este familiarizat (sau, cel puţin, dornic să se familiarizeze) cu  „meta-limbajul” audio-vizual, cu poetica. Filmele de referinţă de altădată nu se mai găsesc de mult în cinematografe, iar (tele)cinematecile sunt o raritate. Pe de altă parte, nici icoana (ca „vehicul pentru sfinţenie”) nu are parte de o soartă mai bună, câtă vreme cei mulţi preferă semnele denotative ale Hristosului din tabloul religios. Imaginea de film însă, atunci când nu cultivă numaidecât „firescul de pe stradă”, ci prelucrează, „re-creează”, „transfigurează”  realitatea, se pretează la o lectură „simbolică”, la o „hermeneutică” asemenea icoanei. Astfel, şi cinematografia – ca filozofie – este o „detectare”, o „modalitate a cugetului şi destoiniciei omului de a vedea cât mai desluşit lumea şi de a şi-o reprezenta mai coerent, mai cutremurător” (Nicolae Steinhardt[4]). „Păcatul” filmelor „cu subiect”, după Constantin Noica, este că „vor să fixeze, în câteva imagini, libera imaginaţie a spectatorului” în loc „să i-o elibereze, poate redând de două sau trei ori, în chipuri diferite, aceeaşi scenă”[5]. Drumul spre cinema-ul de autor trece, iată, prin hăţişul de producţii stereotipe şi prin repertoriul uniformizat (de la televiziune sau din cinematografe), care, cu un seducător cântec de sirene, caută să acapareze noi fani.

Termenul de iconic – aveam să înţeleg peste ani – poate fi însă folosit şi în legătură cu artele nevizuale. Se vorbeşte despre aspectul iconic al muzicii psaltice sau despre „iconicitatea” romanului dostoievskian, de exemplu. În Idiotul, Dostoievski – arată Sorin Dumitrescu (în Noi şi icoana) – „inaugurează în tehnica romanului iconicitatea”, iar Zosima din Fraţii Karamazov „simbolizează aurul din icoane”. Personajele şi caracterele dostoievskiene „sunt proiectate pe aureola acestui caracter-ecran care le exaltă prin contrast semnificaţiile”. De ce nu ar fi atunci posibilă şi o întâlnire a filmului cu icoana? De ce nu ar putea şi el predispune la contemplaţie, de ce nu şi-ar smulge privitorul din „lumea sensibilă” pentru a-l călăuzi spre „lumea iluminării divine”? (Alain Besançon[6]). Când ajunge să-l angajeze vizual pe privitor, oferindu-i chipuri, nu măşti, filmul – ca şi icoana – „pescuieşte” oameni concreţi, anumite biografii, în numele unei călătorii spre transcendent. Asemenea unei liturghii, cinematograful transcendental „transformă experienţa într-un ritual ce se poate repeta la nesfârşit” (Paul Schrader[7]). Asemenea icoanei, el nu îi suportă pe indiferenţi; îi derutează, îi irită, iar apoi îi exclude, oarecum în acelaşi fel în care Domnul nu-i suportă pe căldicei. Îi captivează însă pe cei ce caută „adevăruri de taină”, iar nu simple (ori sofisticate) iluzii. Fără să fie teologie, arta cinematografică s-a dovedit, uneori, deschizătoare de drum şi călăuzitoare întru teologie, chiar fără a avea conştiinţa acestui act. Mărturie stau câteva din capodopere: Patimile Ioanei d’Arc, Pământ, Jurnalul unui preot de ţară, Andrei Rubliov, A şaptea pecete, Fragii sălbatici, Aventura, Nazarin, Julieta şi spiritele, Umbrele strămoşilor uitaţi, Pater Panchali, Solaris, Iluminare, Călăuza, Căinţa, Soare până şi noaptea, Ruga, Nostalghia şi încă altele. Şi poate că unul din cei mai autentici „topografi ai lui Dumnezeu”, „călugăr-poet al unei abaţii a cinematografului” (Antoine de Baeque), rămâne Andrei Tarkovski. În arta sa, o „artă iconică” (Costion Nicolescu[8]), timpul devine „spaţiu de contemplare”. Emoţia, la fel ca în icoane, epurată de orice urmă de sentimentalism (principalul vrăjmaş al duhovniciei), este semn al unei trăiri autentice şi limpezi[9]. Finalurile tarkovskiene cheamă privitorul să pătrundă într-o „altă lume, nu virtuală, ci de un alt tip de realitate, mai înalt, o lume izbăvită şi transfigurată, lecuită şi lămurită”[10] (Costion Nicolescu).

Imaginea de film, tot mai voyeuristă, tinde să se „elibereze” de orice fel de cenzură, de orice limită tehnologică şi de orice original. Devenită un „pseudo-original” (un „contra-original”), ea ne lasă acum să avem parte de tot ceea ce ne-am dorit. Imaginea televizuală, „structural idolatră”, străină sau indiferentă faţă de nevoile poeţilor (şi ale artiştilor, în general), ascultă de voyeur şi – vezi Reţeaua[11], Născuţi asasini, Zapping[12] – „nu produce decât imagini prostituate”. Nu mai comunică decât mereu alte imagini – „idoli de voyeuri, fără original” – şi „contrazice orice comuniune” (Jean-Luc Marion[13]). Sacrul, adaugă Marion, nu se mai disimulează pentru că „afară dacă nu dispare, apare în „marile mese” (grandes messes) care constau de-acum înainte mult mai adeseori în congrese politice sau întâlniri sportive decât în celebrări euharistice”. Când însă nu e idolatră, ci „pneumoforă” (purtătoare de duh, de nădejde şi credinţă), imaginea de film devine din „străină” (ori indiferentă faţă de nevoia dintotdeauna a omului de sens) „aproapele nostru”. Nici călătoriile prin lumea mare şi nici intrarea în labirintul culturii (cinematografice) nu sunt pricină de „sminteală” şi „dezrădăcinare”. Acest pericol îi priveşte, scria Nicolae Steinhardt[14], doar pe „cei fără temelie lăuntrică, versatili şi uşuratici”. Pentru ceilalţi, „contactul cu alte universuri nu este decât îmbogăţire, izvor de mai multă îngăduinţă şi de înţelegere a nesfârşitei exuberanţe a creaţiei”.

Zapping, un scurt-metraj de Cristian Mungiu

---

[1] Ed. Sophia, Bucureşti, 2008.

[2] Ed. Anastasia, Bucureşti, 2010.

[3] Pentru Leonid Uspensky arta sacră ortodoxă – icoana – este „expresia vizuală a dogmei transfigurării”.

[4] „Platon pe ecran”, în Escale în timp şi spaţiu, Ed. Mănăstirii Rohia şi Polirom, Iaşi, 2010.

[5] Rugaţi-vă pentru fratele Alexandru, Ed. Humanitas, 2010.     

[6] Imaginea interzisă. Istoria intelectuală a iconosclasmului de la Platon la Kandinsky, Ed. Humanitas, 1996.

[7] Transcendental Style in Film: Ozu, Bresson, Dreyer, Da Capo Press, New York, 1988.

[8] Credinţa, nădejdea şi iubirea în viaţa şi opera lui Andrei Tarkovski, Ed. Lumea Credinţei, Bucureşti, 2013.

[9] În cartea sa, Tarkovski – Filmul ca rugăciune (Ed. Arca Învierii, 2001), Elena Dulgheru consacră un capitol întreg trăsăturilor specifice icoanei din opera tarkovskiană.

[10] „Pentru Tarkovski, un „artist al viziunii”, trecutul ţării sale se rezuma la icoană, această artă în care vizibilul nu este decît netezire, dâra invizibilului” (Olivier Clement).

[11] Un film în regia lui Sidney Lumet, din 1976, care atrage atenţia că în lumea contemporană nu se mai gândeşte în termeni de naţiuni şi popoare, ci de money-money. Multinaţionala dominaţie a dolarului e în vremea noastră, spune un fel de zeu suprem al unei congregaţii media ecumenice, „structura atomică, subatomică şi galactică a lucrurilor”? Suntem, arată filmul lui Lumet, nişte „umanoizi” care şi-au pierdut omenitatea.

[12] Scurt-metraj de Cristian Mungiu, 2000. Un om-telecomandă, care schimbă canalele cu o cârmă dintr-un fel de sediu central unde mai trudesc şi alţi oameni-telecomandă (foşti dependenţi de TV) pentru tot felul de pierde-vară în faţa ecranului, vede ce se întâmplă dincoace de ecran, în „lumea reală”, în viaţa celor ce butonează telecomenzile non-stop. „Ochiul” din televizor este – într-un fel – acelaşi „ochi” care „te vede” şi „te cercetează” mereu, iar dacă crezi asta, nu te mai poţi purta oricum. Sau poţi, însă pe răspunderea ta, ştiind bine că voyeurismul şi slobozirea ochiului către „frumuseţi străine” (virtuale ori altcum) se cheamă lăcomie şi exces.

[13] Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoană – o privire fenomenologică, Ed. Deisis, Sibiu, 2000.

[14] Primejdia mărturisiri, Ed. Mănăstirii Rohia şi Polirom, Iaşi, 2009.

On Frank Schaeffer's book "Why I am an Atheist Who Believes in God"

I discovered Frank Schaeffer – film director and writer of Protestant background – when I read Sham Pearls for Real Swine, the book he wrote just before he converted to Eastern Orthodoxy (the early 90s). The ever increasing liberalism from Protestant and Roman Catholic Churches engaged him in a spiritual quest for “the true, sacramental Church”, “pillar and foundation of the Truth”, the only one that can “offer the body and the blood of our Savior”. 

His upbringing made him sensitive to the art’s purpose: “to destroy, to build, and to redefine”, to be “uncomfortable” and – when it is of quality – to “tell the truth” and “be interested in everything”. Very much like the Bible, art “is not defined by a certain period” and it explores “immorality” and “immortality”. Like Christ Himself, art “comes to sinners in an imperfect world” and “only those who consider to be perfect do not love it”. In the arts there should be no difference between “secular” and “religious” subject matters, as “reality, like God, is one”. Christians now only come to produce art “outside the Christian ghetto”. The idea of making “Christian art” – as it is understood by today’s fundamentalists and Evangelicals (“the killers of art”) – is nonsensical.

Church worship, says Schaeffer, should not be replaced by dilettante groups of mimes or guitar players. The Church, “the guardian of our souls and of certain nonnegotiable truths”, should only spread the Gospel in word and deed. Today’s Christian who searches for the truth should not be considered a “religious oddity”. He or she is a real human being who would rather swears when, carelessly, hits his or her toe, than pay lip service and say “Lord, help me!”. Pious evangelism and fundamentalism, whether it be Roman Catholic or (Neo)Protestant – says Schaeffer, causing a great deal of trouble – have compromised Christianity. No wonder the world now considers it absurd: it is so[1]. At the end of his quest for the Truth, Schaeffer embraced Eastern Orthodoxy because of its paradoxes and mysteries. His next book, Dancing Alone. The Quest for Orthodox Faith in a World of False Religions, focuses on his odyssey within both secular and Christian milieu.

In 2014, Schaeffer publishes Why I am an Atheist Who Believes in God. How to Give Love, Create Beauty and Find Peace. Dedicated to his wife, Genie, this book is no less provocative. Some editors considered it “too secular”, while others thought it was |too religious”. Not wanting to make any changes, the author self-published it. Schaeffer’s testimony is a homage to the memory of his parents as well[2].

On the plane that flies him back home from his mother’s funerals, Schaeffer meets Camilla, an opera singer whose Protestant (Evangelical) background reminds him of distinct shadows from his past. “Mom sent me Camilla,” and “Mom is dead and so can’t send anyone, anywhere” – are his first contradictory, and paradoxical thoughts. His testimony is built on them. Schaeffer’s paradoxical thinking helped him understand that “religion is a neurological disorder for which faith is the only cure”. Faith is paradoxical, too. “I believe and I don’t believe.” A new category should be invented – a term to acknowledge life’s paradoxical dimension of which theism, atheism or agnosticism know nothing about. Certain Orthodox theologians (Tertullian, Cyril of Alexandria) seduce him when they talk about “That which is infinite is known only to itself”. There will always be different “voices” in us. Our personality is split. We are inconsistent and vulnerable: today’s atheist is tomorrow’s zealot; today’s preacher is tomorrow’s atheist author. There is no “goodness” in itself. It is always defined in connection to something else. Yet, our experience of it – through consistent prayer – is the very point of creation. “I pray the Orthodox “Jesus Prayer”[3] off and on all day. As if I’m some sort of religiously demented Tourette’s sufferer, it prays itself. I wake up with the words in my head, and I fall asleep as this ancient prayer plays in my brain.”

Schaeffer has two children who have long been on their feet, and five grandchildren. He is a kind and loving grandfather. He has been living with his wife since they were 17. He feels fulfilled, but his religious conversion has intrigued his atheist friends who do not believe in God. Schaeffer takes his grandchildren to a Greek Orthodox church. Not out of “firm conviction”, but merely to avoid any feeling of guilt he will be overwhelmed by if he didn’t. He doesn’t look for a legalistic “salvation”. He just wants to partake in the liturgical experience the consumerist and materialist culture of our modern times is so devoid of. Apart from that, his upbringing urges him to go to church on Sundays. Skeptics and atheists alike think he is a “religious oddity”, while his former Evangelicals friends considers him a “traitor” of God and his family.

Jesus “did not believe in the Bible” and – in fundamentalist terms – was a “rule-breaking relativist who wasn’t even “saved,” according to evangelical standards. Evangelicals insist that you have to believe very specific interpretations of the Bible to be saved. Jesus didn’t. He undercut the scriptures”. For Jesus we are all “a family”, therefore our claims to be loyal to the Abrahamic covenant, Jerusalem or Mecca, to Rome or Constantinople, are ridiculous. All the “sacred places”, passports, borders, empires (including the Russian one and the American one) are merely human inventions. In spite of Christian doctrine, says Schaeffer, we “continue to tie faith to doctrine, geography, nation, male prerogatives, homophobia and race”. Which is the Jesus’ “true teaching”? “Choose to evolve into a new and better animal!”[4] As Incarnated God, Jesus wants mercy, not sacrifice, co/suffering, not moralism. Jesus’ co/suffering love is “the best lens through which to reconsider God, or at least to reconsider ourselves”. Since Tradition teaches us that Jesus is God, why don’t we just act as if He is, rather than worship a book?[5] – wonders Schaeffer.

„Frank, God’s only in your head!”, his mocking, atheist friends tell him. And their Bible is The New York Times. Yet, Schaeffer keeps close to that spiritual beauty that feeds his  soul because “Jesus did that too. He criticized everything religious around him yet still participated in the traditional liturgical formal worship of his day even though it was led by hypocrites.” Going to church is, for Schaeffer, a means of “meeting God”, of sharing the same worshipping experience with people who  cherish the same “liturgical tradition” that feeds him aesthetically and spiritually. He isn’t up to find neither adrenalin, nor fun – American society, he says, offers all this in excess. All he wants is to make peace – with himself, with all the people he once hurt.

Each of us wants to break through. Schaeffer chose Eastern Orthodoxy because of „psychological” reasons. He desperately needed a change when he couldn’t bear the ultra-rationalistic mechanisms of the maddening “Evangelical machine”. He wanted to “disillusionize”, to experience salvation as a becoming into being. His Evangelical experience was like “swimming in a pool”, while Orthodoxy – which seduced him mainly because of its aesthetical dimension – looks like an ocean to him. Only here was he to find out, through paradoxical love, the only wall of defense against religious or secular fundamentalism  – „two sides of the same coin”.

Iconostasis in an Eastern Orthodox church 

Which is Frank Schaeffer’s creed? Life is not “a step to a better place”, it is the very “better place, here and now”. He can’t help noticing that “ritualized scapegoating has become the foundation of religion”. Not even this threat manages to undermine his faith, because he has a “secret weapon”: the joy that art, literature, and music bring to him. And, this above all, family life.

---

[1] Christos Yannaras, in Against Religion, shows that there is no connection whatsoever between the language of liturgical experience (the language of Orthodoxy), which is poetry, and moralism or cheap religious propaganda. 

[2] Evangelical missionaries, Francis and Edith Schaeffer, very popular among (neo)Protestant communities .

[3] „Lord Jesus Christ, Son of God, have mercy upon me, the sinner.”

[4] Fr. Nicolae Steinhardt, author of Diary of Happiness: „Your are in Christ, you are a new creature”. For Steinhardt faith is „ a mystery and a paradox”, as described in Mark (9.24), „I believe, Lord, help my unbelief”.

[5] The honest Christian, says Schaeffer, has but two options: between becoming an ideologue and self-righteously choosing what to follow from the Bible.

Frank Schaeffer - Paradoxurile devenirii întru fiinţă

Pentru Frank Schaeffer, autorul cărţii Why I am an Atheist Who Believes in God, ritualizarea găsirii ţapului ispăşitor stă la temelia religiei – a oricărei religii. Titlul pare scandalos. Ei şi? Nu astfel au fost, la vremea lor, pentru o parte a publicului, capodoperele lui Bunuel (Nazarin, Viridiana, Simion al deşertului), ale lui Tarkovski (Andrei Rubliov, Solaris, Oglinda, Călăuza, Nostalgia), opera pop-rock filmată de Norman Jewison (Jesus Christ Superstar), filmele lui Mungiu (4 luni, 3 săptămâni şi 2 zile; După dealuri) - fiecare din ele stârnind controverse după controverse? 

Schaeffer este un luptător. A învins înnebunitoarea "maşină evanghelică" a cărei rotiţă fusese (părinţii săi au fost doi misionari evanghelişti celebri în lumea (neo)protestantă) în prima tinereţe. De atunci caută în continuare credinţa ortodoxă în era falselor religii, cum spune subtitlul cărţii sale din 1990, Dancing Alone. A Quest for Orthodox Faith in a World of False Religions. Conştiinţa sa de modern derutat nu este însă zdruncinată nici de agresiunea consumismului materialist din SUA, nici de legalismul sau pietismul din biserici. Are o „armă secretă”: bucuria pricinuită de artă, literatură, muzică şi, nu mai puţin, de viaţa de familie (Frank trăieşte cu soţia sa de la 17 ani şi au împreună doi copii şi cinci nepoţi). Şi, desigur, credinţa paradoxală de tipul "Cred, Doamne, ajută necredinţei mele!" hrănită de frumuseţea liturgică a Bisericii - "Stâlp şi Temelie a Adevărului", unde a început să deprindă in vivo, nu in vitro, devenirea întru fiinţă.